De la langue
espagnole et de la langue française. La
traduction de la catégorie «nègre» et
ses enjeux historique et mémoriel dans La Caraibe
Nom et
Prénom : OYANE MEGNIER Elisabeth
Grade :
Maitre de Conférences (CAMES)
Etablissement de
rattachement : Département d’Etudes Ibériques et Latinoaméricaines,
Université Omar Bongo
Centre de
Recherche Afrohispanique
Ville, pays :
Libreville-Gabon
elisabethoyane@gmail.com
Résumé
B. S Diagne écrit
que faire l’éloge de la traduction, "la langue des langues", c’est
célébrer le pluriel de celles-ci et leur égalité ; car traduire, c’est donner dans une langue hospitalité
à ce qui a été pensé dans une autre, c’est créer de la réciprocité, de la
rencontre, c’est faire humanité ensemble, c’est en quelque sorte imaginer une
Babel heureuse.
La présente
contribution veut rappeler le débat de la traduction de la langue espagnole et
de la langue française de la catégorie Nègre.
Quelles instances vont-elles intervenir dans l’expérience ou les expériences
nègres, depuis la traite négrière jusqu’à ce qu’il prenne la responsabilité de
lui-même ? La traduction, nous commente
B S iagne, peut aussi être source de dialogue, d’échanges, de métissage,
y compris dans des situations d’asymétrie, propres notamment à l’espace colonial.
Dans les contextes historique et mémoriel de la traite négrière et des
esclavages dans l’espace caribéen, le concept negro porte une assignation bien
déterminée et est sans équivoque. Au moment de traduire la catégorie noire en
langue française, les acteurs de la recherche se montrent hésitants, confus.
Dans certains travaux, l’on peut lire noir
et dans d’autres nègre pour traduire
le seul mot espagnol negro. Aussi,
par une approche dialectique, nous voulons analyser les conditions et les
enjeux historique et mémoriel qui créent cette réalité, disons plutôt ces
réalités.
.
Mots clés :
Identités, Nègre, Langue, Traduction, Histoire
S.
Bachir. Diagne writes that praising translation “the
language of languages” means celebrating the plural of them and their equality;
because to translate is to give hospitality in one language to what has been
thought in another, it is to create reciprocity, encounter, it is to create
humanity together, it is in some way to imagine a happy Babel
This contribution aims to recall the debate on the translation of the
Spanish language and the French language of the Negro category. What instances will they intervene in the
Negro experience or experiences, from the slave trade until he takes
responsibility for himself? Translation, S.
B. Diagne comments to us, can also be a source of dialogue, exchange,
and cross-breeding, including in situations of asymmetry, particularly specific
to the colonial space. In the historical and memorial contexts of the slave
trade and slavery in the Caribbean, the concept negro carries a the concept
negro carries a very specific assignment and is unequivocal. When translating
the black category into French, research actors appear hesitant and confused.
In some works, we can read noir and in others nègre to translate the single
Spanish word negro. Also, through a dialectical approach, we want to analyze
the conditions and the historical and memorial issues which create this reality.
Keywords: Identities, Negro, Language,
Translation, History
Introduction[1]
S. B. Diagne,
philosophe sénégalais, écrit que faire
l’éloge de la traduction, "la langue des langues", c’est célébrer le
pluriel de celles-ci et leur égalité ; car traduire,
c’est donner dans une langue hospitalité à ce qui a été pensé dans une autre,
c’est créer de la réciprocité, de la rencontre, c’est faire humanité ensemble,
c’est en quelque sorte imaginer une Babel heureuse.
Le présent article
vient ainsi placer le débat sur les conditions de la traduction de la catégorie
noire dans la langue espagnole et du passage de cette dernière dans la langue
française. La dite traduction, qui comme nous le commente le philosophe
sénégalais, peut aussi être source de dialogue, d’échanges, de métissage, y
compris dans des situations d’asymétrie, propres notamment à l’espace colonial.
Dans les contextes historique et mémoriel de la traite négrière et des
esclavages dans l’espace hispanoaméricain et caribéen, le concept negro porte une assignation sans
équivoque. Aussi, par une approche dialectique, nous voulons analyser les
enjeux historique et mémoriel qui créent et traduisent ces réalités.
Trois grandes
parties vont constituer la présente étude :
1. Nègre dans
l’espace caribéen hispanophone: histoire et mémoire.
2. La catégorie
nègre dans l’espace francophone.
3. La catégorie nègre et ses enjeux historique et mémoriel.
1.1 Nègre dans l’espace caribéen hispanophone: histoire et mémoire.
1. Nègre dans
l’espace caribéen hispanophone: histoire et mémoire.
Le paradigme
catégorie nègre semble supposer une mise à part, une assignation et/ou un
enclos pour reprendre la pensée de l’historien Camerounais Achille Mbembe
(2000). En effet, le contexte de la mise en esclavage des nègres et de leur
traite est bien le résultat des constructions raciales et racialisantes sur les
inégalités raciales dont Joseph- Arthur Compte de Gobineau (1816-1882,
diplomate et écrivain français) sera le messager au travers de son texte Essai sur l’inégalité des races humaines,
publié en 1853, puis réédite en 1855.
Parlant de la race
nègre dans la classification que Le Compte de Gobineau établit, l’on peut lire
ce qui suit :
«La variété mélanienne [à pigment de peau foncé] est la
plus humble et gît au bas de l'échelle. Le caractère d'animalité empreint dans
la forme de son bassin lui impose sa destinée, dès l'instant de la conception.
Elle ne sortira jamais du cercle intellectuel le plus restreint. Ce n'est
cependant pas une brute pure et simple, que ce nègre à front étroit et fuyant,
qui porte, dans la partie moyenne de son crâne, les indices de certaines
énergies grossièrement puissantes. Si ces facultés pensantes sont médiocres ou
même nulles, il possède dans le désir, et par suite dans la volonté, une
intensité souvent terrible. Plusieurs de ses sens sont développés avec une
vigueur inconnue aux deux autres races : le goût et l'odorat principalement. il
tient également peu à sa vie et à celle d'autrui ; il tue volontiers pour tuer,
et cette machine humaine, si facile à émouvoir, est, devant la souffrance, ou
d'une lâcheté qui se réfugie volontiers dans la mort, ou d'une impassibilité monstrueuse ». (1855, op. t.
I p. 133.).
1.1. Synopsis historique de l’esclavage transatlantique
La loi du plus fort a prévalu dès leur naissance
et pour cette raison les hommes se sont affrontés, pour établir la différence
de pouvoir des uns sur les autres. C’est avec la «découverte» du Nouveau Monde
qu'il est devenu nécessaire de faire respecter cette loi, l'Afrique étant le
point d'attraction. Il faut se
rappeler que des tribus entières ont été transportées dans des navires vers le
Nouveau Monde, des régions presque entières ont également été victimes de cet
outrage, qui a abouti à la caravane d'esclaves qui a traversé de vastes
étendues de jungle. Un nombre incalculable de Nègres se retrouvaient sur les
terres américaines en tant qu'esclaves travaillant dans les champs et/ou dans
les Haciendas.
«La traite et l'esclavage
des Nègres redéfinissent peu à peu les relations interraciales et cela semble
constituer le point de départ de la mondialisation. La condition du Nègre est
née de la manière dont les Européens construisent des idéologies plus sombres
dans le but d’asservir les premiers et, surtout, de justifier leurs propres
actions : la notion de Race comme construction sociale, la hiérarchisation et
la classification desdites races » (1853, p.133 Hegel, Gobineau).
1.2. De la traite
et de l’esclavage dans la Caraïbe
La traite négrière
et l’esclavage des Noirs africains furent les faits historiques qui devaient
définitivement contribuer à établir des distinctions dans le genre humain selon
des modalités morphologiques, climatiques, morales, intellectuelles et
culturelles. La découverte et la conquête du monde, entreprises par les
Européens au sortir du Moyen-Age leur conféraient déjà un sentiment de
supériorité et aussi un droit de domination sur le monde mécréant. Le monde
mécréant en question est constitué de noirs, et comme l’affirme Hegel, le Noir
est inconscient de son Être, c’est un homme dans son immédiateté, un homme brut
au premier stade de l’évolution ( De Gobineau, op cit 1853, p.133).
Dans l’ensemble,
nous trouvons en Afrique, ce qu’on a appelé en effet l’état d’innocence,
l’unité de l’homme avec Dieu et avec la nature. On parle de l’état
d’inconscience de soi. Ce premier état naturel est un état animal. Pour tout le
temps qu’il nous est donné d’observer l’homme africain, nous le voyons dans un
état de sauvagerie et de barbarie, et aujourd’hui encore il est resté comme tel.
C’est précisément pour cette raison que
nous ne pouvons vraiment nous identifier
à sa nature de la même façon que nous ne pouvons-nous identifier à celle d’un
chien.
Il ne s’agit pas
ici de convoquer l’ensemble de l’historiographie des esclavages dans La Caraïbe, mais d’analyser la construction
del negro qui va entrainer la
déshumanisation de ce dernier, jusqu’au reniement ontologique de son être et de l’ensemble de ses modes d’identification
et de reconnaissance.
L'esclavage du
noir en Amérique se manifestait dans son essence économique, de même que dans
la plupart des territoires où ce sous-système économique était implanté et
avait une importance pertinente.
«L’esclavage
affecte l’identité par définition. Parler de l’esclavage revient à procéder à
la déshumanisation accélérée du Noir. En fait, l’objectif principal de ce mode
de production en Amérique était d’extraire de l’énergie de la main-d’œuvre
noire soumise pour créer de la richesse matérielle. De ce fait l'homme noir est
devenu esclave, du pétrole, du charbon» («Etnología y folklore» revista num 7,
1969, 44).[2]
Dans un autre
registre de désignation, le romancier martiniquais E. Glissant écrira ce qui suit :
Mais revenons au
captif, au razzié, celui qu’on enchaine et qu’on transborde. Pour lui, tout
change. Il était homme, le voilà «Negro». Dans le cas de la traite, tout est
bouleversé : l’humain change d’objet et donc de destin possible. Le rapt,
la captivité, le transbord et l’univers de la plantation transforment ce captif
en hybride entre la chose, l’animal et l’homme. Cet objet qui n’a ni peut avoir
de définition propre, qui n’autorise ni la pensée réfléchie ni
l’identification, ne porte que le nom de sa relation, à savoir negro. L’étant
negro n’a pas d’être, il n’a qu’une histoire (Jacques Coursil, «La catégorie de
la relation» Poétiques de E. Glissant, 1998).
. Dans un contexte
de domination coloniale, l’acte de
nommer est une violence symbolique car il présuppose toujours déjà, ou en même
temps, un autre acte, celui qui consiste à dénommer, à débaptiser (V. Lavou
Zoungbo, 2004 : 62).
La catégorie
noire, également vue comme une catégorie de relation, stigmatisante, est une
invention de l’Occident, d’une sociologie de domination coloniale. L’Occident
établit ainsi une rupture dans l’ordre généalogique car le nom dorénavant porté
par l’esclave ne remonte plus vers un antécédent mais il renvoie, tour à tour,
à la marque du négrier inscrite sur le corps même du bétail-nègre dès le départ
de l’Afrique, à la plantation, au nom du maitre. L’une des scènes les plus
éprouvantes du film de Alex Haley, Racines, concerne justement le moment où
l’esclave bossal Kunta Kinté est contraint, à coups de châtiment corporel, d’accepter un nouveau nom. E. Glissant
souligne qu’il y a différence entre le déplacement par exil ou dispersion d’un
peuple qui se continue ailleurs et le transbord, la traite, d’une population
qui ailleurs se change en autre chose, en une nouvelle donnée du monde. D’avoir
à se changer en une inédite proportion contraint cette population transbordée à
désacraliser ce qui, dans l’ancien ordre des choses, était le permanent, le
rituel, la vérité de son être (1992 ; 41).
Héritiers des
stéréotypes moyenâgeux et des postulats racistes qui présentent le Noir comme
un bâtard, les Occidentaux vont reproduire dans des républiques nouvellement
constitués, les schémas de Domination, de Colonialité du Pouvoir. Dans ces
républiques naissantes, la notion d’Etat nation rime avec homogénéisation de la
culture nationale ; et pour ce faire, des théories culturelles, censées
décrire les influences et conséquences socioculturelles des groupes ethniques mis
en relation sont élaborées.
2. Le nègre dans
l’espace francophone
Le XXème siècle
marque un tournant dans la prise en compte de la mise en relation des cultures
et des hommes. Il s’agit, pour les institutions internationales, en
l’occurrence l’ONU, et les états membres, d’éradiquer les conséquences
qu’engendrent l’histoire de la traite négrière et la mise en esclavage des
Africains, pratique d’un autre âge, fantôme des théories racistes, et qui
alimentent les discours haineux qui constituent des freins au vivre ensemble et
au développement. Aussi, dans la première moitié du XX e siècle, Negro va se
traduire par Nègre, de prime abord comme antonymie du Blanc. Elle indique une
couleur de peau (noire) et fait référence à un continent originel, l’Afrique.
La référence à l’Afrique va donc rappeler toute l’histoire/expérience
dramatique de la traite négrière et de la mise en esclavage des Africains.
2. 1. Négritude et afrokonscience: les voies de
l’identité nègre
Il est important
de comprendre l’intérêt du néologisme «afrokonscience (E. Oyane Megnier)». Les diasporas
africaines commencent à intérioriser leurs différences face à Autrui, et surtout
leurs spécificités. Cette attitude est devenue une recommandation essentielle
en laissant de côté le comportement
décrié par Inongo- vi-Makomè, un écrivain camerounais, qui a émigré en
Espagne : «Celui qui observe les enfants et les jeunes noirs en Espagne se
rendra vite compte, sauf quelques exceptions, qu’ils ont honte de leur race et
de ce qu’ils sont, [La traduction nous incombe]». « quién observe a los niños y
jόvenes negros en España, se dará cuenta inmediatamente de
que, salvo algunas excepciones, se avergüenzan de su raza y de lo que son» [3]Une
histoire qui, à chaque génération, refait surface, et dont les diasporas se
doivent de déconstruire. Il se construit un processus par lequel le nègre
devient le sujet de sa propre histoire qu’il fait passer de la mémoire de la
défaite à celle de la victoire. Reprenant le procédé de Fanon qui fait le
procès du colonisé, A. Mbembe invite à son tour le nègre à révéler son visage,
à dire son nom, sa signature, en prenant la responsabilité de lui-même. Cet
impératif du nègre, produit d’une formation hybride qui nait aux lendemains de
la colonisation et révèle des traits de plusieurs époques qui s’enchevêtrent et
s’entrechoquent.
Être nègre
s’octroie le caractère d’une prise de conscience de sa différence, de sa
spécificité, dans un monde qui n’est pas le sien. Et dans ce monde qui l’isole,
qui le met à la marge, dans l’ombre en jetant un voile sur lui, le nègre doit
réfléchir sur des voies et moyens qui lui permettent de ne pas s’isoler
davantage, mais de revendiquer une société où être noir est possible sans
qu’aucun identifiant négatif y soit associé (Césaire ; 2005, 97).
Être nègre, c’est
construire une communauté de destin avec tous les descendants d’Afrique
(Diasporas) partout où ils se trouvent, donnant ainsi une dimension
transnationale au monde noir. Ce qui va permettre des échanges, des contacts et
donc une « « solidarité horizontale ».
De par le rappel
de ces quelques définitions sus-citées, l’objectif est donc de mettre en
exergue le parcours du nègre dans la postcolonie. Comment le nègre se construit
il et traduit-il son être face aux autres groupes ethniques qui partagent son
espace-temps ?
La colonisation a
conduit les pays soumis à se connaitre d’abord dans le discours du
colonisateur. C’est dire que les colonisés se redéfinissent face aux modèles
dominants. Dans la relation qui s’établit entre les
groupes ethniques ou entre sociétés diverses, qui partagent le même espace,
l’identité se développe à partir d’une relation et d’une confrontation avec les
autres. La négritude nait dans ce contexte car pour les nègres, il s’agit de la
recherche d’une identité par le rassemblement des éléments épars d’une mémoire
collective (1997, p. 44). Nègre
constitue une identité ethnique qui indique un retour à une identité de fond
biologique, racial qui se complète par le retour aux éléments culturels liés à
cette réalité biologique. L’historien burkinabé J. Ki-Zerbo abondera dans le même
sens en disant qu’on connait bien un peuple, comme un individu, que si cette
connaissance a une certaine profondeur historique (1972).
2.2. Dynamisme de la notion d’identité
Le concept d’identité
dite nègre semble bien plus complexe si l’on considère sa trajectoire
historique, ses batailles à partir du regard de l’autre et ses mémoires pour se
re-later. Sans nous étaler sur les acceptions de la notion d’identité, nous
pouvons retenir que l’identité est avant tout un ensemble de caractéristiques
qui permettent de définir précisément un objet. L’identité n’est pas un donné,
elle n’est pas non plus une essence. Elle ne relève pas du ciel de l’innéité
platonicienne. Elle est une création continuée, un être en devenir ; elle
est une disposition, une propension. Dans le sens où la vie humaine est un
gérondif, où l’on devient ce que l’on est, l’identité s’exprime non pas à la
manière d’un en-soi, mais sur le mode d’une situation d’être en relation avec
un lieu et un temps, fondements de l’Etre collectif (R. Rodríguez, 1997, pp
11-12).
L’identité est
tout simplement un moyen de tri et d’étiquetage. Une société ou un groupe
d’individus peuvent être considérés comme un groupe ethnique lorsque cette société
ou groupe entre en contact avec d’autres. Pour bien comprendre le dynamisme de
la notion d’identité, nous convoquons E. GLISSANT qui théorise avant tout sur
les éléments qui caractérisent ladite identité. E. Glissant met de côté l’infinitif «être» pour insister
sur le participe présent «étant» car pour lui, l’utilisation du participe
présent dit la relation, le non-accomplissement, le changement permanent (E.
GLISSANT, 1990 : 72-73).
C’est en 1994 que
l’Unesco, institution des Nations Unies pour l’édification de la paix et le dialogue
interculturel lance le projet « La Route de l’esclave », et chaque Etat membre
se doit de l’approprier L’on
observe un nouveau départ, du moins dans des discours politiques et des projets
scientifiques, dans la prise en compte de l’Autre, et dans la redéfinition de
l’articulation des cultures mises ensemble. De nouvelles mesures semblent être
prises pour un mieux vivre ensemble dans des regroupements pluriethniques du
XXè siècle. Les procédés de l’identification et de la projection permettant de comprendre
les faits de groupes ethniques et de cultures par lesquels les colonisés se
redéfinissent face aux modèles dominants.
Nous revenons sur
l’identité-relation postulée par E. Glissant pour voir les contours de la relation(1990,
p.23) :
«Toute identité
s’étend dans un rapport à l’Autre.»
«L’identité-Relation
_est liée, non pas
à une création du monde, mais au vécu conscient et contradictoire des contacts
de cultures ;
_est donnée dans
la trame chaotique de la Relation et non pas dans la violence cachée de la
filiation :
_ne conçoit aucune
légitimité comme garante de son droit, mais circule dans une étendu
nouvelle ;
_ne se représente
pas une terre comme un territoire, d’où on projette vers d’autres territoires,
mais comme un lieu où on «donne-avec» en place de «comprendre»
L’identité-Relation
exulte la pensée de l’errance et de la totalité.
En définitive, E.
Glissant, par le biais de l’identité- Relation s’éloigne des définitions
traditionnelles de la notion d’identité. Les identités sont mouvantes, non
stables. Ce qui fait la particularité de Glissant est qu’il ne se contente pas
de l’être ; il prend également en compte toutes les mutations mutuelles
que le jeu de relations génère.
Etre nègre
(négritude) au XX ème siècle semble indiquer un contexte multi-situé. La notion
nègre va évoluer en invitant d’autres instances, d’autres expériences ; elle
cesse d’être ethnique pour se constituer en une communauté d’oppression subie,
une communauté d’exclusion imposée, une communauté de discrimination :
« Comme il y a des
hommes-hyènes et des hommes-panthères, je serais un homme-juif, un homme-cafre,
un homme-hindou-de-Calcutta, un homme-de-Harlem-qui—ne-vote-pas.
L’homme-famine, l’homme-insulte, l’homme-torture on pouvait à n’importe quel
moment le saisir le rouer de coups, le tuer… » (Césaire : p. 57).
Être nègre au
XXème siècle, c’est reconnaitre la singularité d’une identité qui tienne compte
des déplacements, des circulations, des dispersions, et surtout « être capable
d’une sortie de soi » qui entraine une mise en relation avec d’autres (A.
Mbembe ; op. 2013).
3. Assignation nègre et ses enjeux historique et mémoriel
Dans une
contextualisation qui met en lien les savoirs et pratiques africaines et les
nouvelles épistémologies ou méthodes de recherche scientifique, comment penser
le Nègre et son imaginaire?
3.1. La traite négrière dans le processus historique de
la colonisation
L’Afrique est un élément
de référence par beaucoup d’acteurs de la recherche lorsque ces derniers font
référence à l’Afrique et ses diasporas ; dans l’histoire de la traite des
Africains rendus esclaves et dans la mémoire collective qu’ils vont construire
pendant les moments d’errance (E. Glissant). Parce que les retours aux sources
comme moyen de ne pas s’écarter des idéaux
de culture africaine, antillaise sera en même temps retour à une
identité de fond biologique (T. M de Lourdes op. cit. p. 36).
La colonisation
est un moment de grandes violences. Tout comme l’Afrique, la colonisation est
un élément majeur et présent dans la pensée critique des intellectuels
d’origine africaine. La raison repose sur les drames qu’elle génère et continue
de générer. La colonisation est la puissance du faux ; elle exige des colonisés qu’ils changent leurs
raisons de vivre et qu’ils changent de raison (A. Mbembe). Les critiques de la
colonisation sont persistantes et fondamentales dans la redéfinition des
paysages pluriethniques. Dans cet ordre d’idées, A. Césaire commentera que la
colonisation a conduit à la destruction des structures symboliques des
populations concernées, « Moi, je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, des
cultures piétinées, d’institutions minées, de terres confisquées, de religions
assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaire
possibilités supprimées (2004, p. 23).
3.2. La période des révoltes
Dès le premier
moment de sa capture en terre africaine (Glissant parle de razzias), le Nègre
s’est battu en mettant au point des stratégies pour recouvrer sa liberté, ou du
moins fuir les chaines de l’esclavage, pour recouvrer sa liberté. D’où
l’apparition du «nègre cimarrón», se réfugiant dans les forêts de Cuba, pour ne
prendre que cet exemple. Tout au long des siècles qui ont marqué les traites
négrières et l’esclavage transatlantique, l’histoire nous apprend que les
esclaves nègres sont passés par différentes phases d’insurrections. L’insurection
était et demeure un des moyens de libération pour un peuple, une communauté qui
veut se rendre libre. La première grande insurrection que l’histoire aura
retenue est celle d’Haïti, plus connue sous le vocable « La révolution d’Haïti
». En effet, en 1840, Haïti devient la première république dite noire libre du
monde, succédant à la colonie française. Dans le même ordre d’idées, nous
pouvons faire mention de la négritude, un mouvement qui met, dans un premier
temps, le Nègre antillais au centre des discours, et qui va ensuite prendre en
compte tous les colonisés jusqu’à devenir un mouvement transcontinental :
L’Afrique, l’Europe, l’Amérique. Bien plus tard vont s’ajouter l’Indochine et
Madagascar. Car, comme disait A. Césaire, la négritude n’est pas un moment
dialectique appelé à disparaître, c’est une prise de conscience intime qui est
la condition d’un sentiment d’appartenance à l’humanité entière. La négritude
est en perpétuel mouvement pour répondre à chacun des problèmes que connait le
peuple opprimé, à un moment donné de l’Histoire. Mais pour donner vigueur à ce
mouvement, à cette « arme miraculeuse », A. Césaire, comme ses prédécesseurs,
commande de se tourner vers l’Afrique qui fut la source d’une diaspora éclatée
à travers le monde, afin de trouver un début de réponse. Le retour vers
l’Afrique, précisera A. Césaire, n’est pas un retour vers « le primitif » comme
l’ont indiqué les critiques de la négritude, « mais simplement une
reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait par notre histoire
et notre culture (2005, p.12) ».
La négritude,
c’était un souvenir, c’était une mémoire, c’était une fidélité, et c’était la
haine de l’injustice, la haine de l’oppression et l’aspiration à la liberté et
à l’épanouissement de l’homme. C’est cela l’humanisme. C’est passer du cas
particulier au cas général (Aimé Césaire, CD Wikipédia, mai 2013).
La postcolonialité
n’indique pas l’après de l’indépendance nationale, mais veut interroger la
problématique anti-coloniale telle qu’elle a été formulée dans les années 1960.
Elle interroge donc toutes les formes d’exclusion produites par la situation
coloniale et le moment national, qui ne sont pas conçus comme des moments clos
sur des territoires aux frontières rigides, mais comme des lieux et des
temporalités en interaction avec d’autres lieux et d’autres temporalités. La
postcolonialité analyse les nouvelles formes de brutalité et de violence à
l’œuvre dans la nouvelle étape de globalisation et propose des pratiques de
solidarité avec les groupes et les peuples soumis à ces violences. La
postcolonialité ou études postcoloniales, cherche à comprendre comment, dans
des moments de transition brutale et accélérée, les individus développent des
formes de recours et de solidarité afin de garder un tant soit peu l’idée d’une
maitrise sur le monde qui les entoure (2005).
Le mouvement des
études postcoloniales apparait dans les années 1980, d’abord dans les
universités américaines avant de se diffuser un peu partout dans le monde après
avoir constaté dans des pays anciennement colonisés par l’Europe que les
indépendances n’ouvrent pas à la mise en place des peuples à disposer
d’eux-mêmes. Les études postcoloniales qui tentent de traiter les
problématiques en lien avec la question coloniale (Bill Ashcroft, 1995) s’inspirent
des intellectuels liés aux mouvements de la décolonisation, en tête desquels
Frantz Fanon, et se sont fixés comme objectif de dévoiler les liens sciences et
pouvoir colonial. Edward Said en est un des précurseurs.
Discussion des résultats et conclusion
«De la langue
espagnole et de la langue française. La traduction de la catégorie nègre et ses enjeux historique et
mémoriel dans La Caraïbe» est la présente analyse qui nous permet de noter les
différents contours dans le passage d’une langue (espagnole) à une autre
(française). Pour ce faire, le présent article nous a permis de revisiter les
expériences, la construction du Negro
à partir des idéologies et théories racistes, donc des préjugés. Parler de
negro dans la Caraïbe est péjoratif. Le terme fait appel à l’histoire et à la
mémoire de ceux qui étaient jadis Africains, ayant une identité reconnue, mais
qui sont devenus des animaux, des sous hommes. Á mesure que le temps passe et
malgré les indépendances, l’histoire de l’esclavage et de la traite continuent
d’être un poids pour ces derniers qui sont obligés de négocier leur identité.
Avec l’avènement
des républiques supposées marquer une rupture avec les discours hégémoniques
sur les races, force est de constater que les fantômes des siècles derniers, le
racisme, la marginalisation et l’invisibilisation sont des fléaux encore
présents dans les républiques naissantes. Malgré cette situation et pour faire
évoluer les mentalités, les intellectuels africains vont se saisir de leur
histoire et de leur mémoire pour les retourner à leur avantage. La négritude
qui est un mouvement né de la prise de conscience d’être nègre, noir ou
africain se transforme en un sursaut d’orgueil. Dans notre développement, nous
avons, à cet effet utiliser le néologisme afrokonscience ( E. Oyane Megnier,
2022).
Pour S. B. Diagne,
les différentes langues qui caractérisent les peuples de la terre, devraient
célébrer leur pluriel, c’est-à-dire leur richesse. Elles devraient se
constituer en une réciprocité de la rencontre, faire humanité ensemble. Les
langues devraient être la source du métissage dans la relation à l’autre.
Tout au long de
l’histoire des traites négrières et des esclavages en Amérique latine,
notamment à Cuba, les anthropologues, sociologues et historiens, pour ne citer
que ceux-là, ont analysé le phénomène de multilingues, multi ethnies ou encore
de multiculturalisme. A Cuba, Fernando Ortiz a conçu le néologisme transculturation ; avec Glissant et bien d’autres, nous avons vu
apparaitre des concepts comme créolité. Se
sont ces concepts qui rencontrent des difficultés dans la traduction des
réalités socioculturelles ; l’union de deux personnes de culture
différentes ne conduit pas automatiquement à l’acceptation, à la
reconnaissance, ni à la prise en compte des uns et des autres, le poids de
l’histoire aidant. Malgré des avancées dans le vivre ensemble des peuples, des
organisations mondiales continuent de se heurter aux discours hégémoniques, et
à la verticalisation des langues dominantes et langues dominées. La Caraïbe
fait mention de negro, un seul mot,
pendant que le francophone le traduit par nègre
ou, et noir.
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[1]La présente contribution reprend pour l’essentiel
les réflexions de notre habilitation à diriger de recherches (HDR)
[2] La esclavitud es la anti-identidad por definicion. Quien dice esclavitud de
hombre dice despersonalización acelerada. En effecto, el principal objetivo de
este modo de producción en América era sacar de la mano de obra negra sojuzgada
la energía para crear riquezas materiales. El hombre negro, reducido a la esclavitud, se convirtió en el
hombre-carbón, el hombre-petróleo, el hombre-combustible «Etnología y folklore» revista num 7, 1969, 44).
[3] INONGO-VI-Makome, « quién observe a los
niños y jόvenes negros en España, se dará cuenta inmediatamente de que, salvo
algunas excepciones, se avergüenzan de su raza y de lo que son» i, Población negra en Europa, 2002, p.12.
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