APPROCHE POSTCOLONIALE DANS LA PENSEE CRITIQUE DE GISELE AVOME MBA. ENJEUX ET PERSPECTIVES

 APPROCHE POSTCOLONIALE DANS LA PENSEE CRITIQUE DE GISELE AVOME MBA. ENJEUX ET PERSPECTIVES Elisabeth OYANE MEGNIER Université Omar Bongo – CRAHI Oyaneelisabeth@yahoo.fr Ignorer ou négliger l’expérience superposée des Orientaux et des Occidentaux, l’interdépendance des terrains culturels où colonisateurs et colonisés ont coexisté et se sont affrontés avec des projections autant qu’avec des géographies, histoires et narrations rivales, c’est manquer l’essentiel de ce qui se passe dans le monde depuis un siècle" (E. Said, 2004, Paris, Fayard, p. 23) Résumé « Approche postcoloniale dans la pensée critique de Gisèle Avome Mba. Enjeux et perspectives » est une analyse qui met en exergue les caractères de l’identité, de la résistance et de la domination dans un contexte de dominant/dominé. Pour ce faire, Gisèle Avome Mba constitue un corpus de monographies guinéo-équatorienne et uruguayenne qui retracent, pour les premières, les atrocités du régime dictatorial et sanguinaire de Francisco Macías Nguema, premier président de la Guinée Equatoriale (1968-1979). Dans le contexte uruguayen, l’auteur, dévoile les violations faites aux populations noires. L’appropriation de l’approche postcoloniale dans sa pensée critique marque une rupture épistémologique avec la simple critique littéraire qui n’est qu’une interprétation purement rhétorique du texte, pour mieux appréhender les réalités sociales d’un contexte donné. Mots clés : Approche postcoloniale – Pensée critique – Enjeux – Perspectives – Domination 403 Abstract “Postcolonial approach in the critical thinking of Gisèle Avome Mba. Issues and Perspectives” is an analysis that highlights the characteristics of identity, resistance and domination in a dominant/dominated context. To do this, Gisèle Avome Mba is compiling a corpus of Guinean-Ecuadorian and Uruguayan monographs which retrace, for the former, the atrocities of the dictatorial and bloodthirsty regime of Francisco Macias Nguema, first president of Equatorial Guinea (1968-1979). In the Uruguayan context, the author reveals the violations committed against black populations. The appropriation of the postcolonial approach in his critical thinking marks an epistemological break with simple literary criticism which is only a purely rhetorical interpretation of the text, to better understand the social realities of a given context. Keywords: Postcolonial approach – Critical thinking – Issues – Perspectives – Domination. L’objectif de la présente contribution est de visiter et de mettre en exergue l’évolution de la pensée critique de Gisèle Avome Mba, comme enseignante et chercheure dans les espaces discursifs et littéraires afro hispanique et afro-hispano-américain. En effet, le pont que l’auteure établit entre ces deux espaces rend compte et rappelle l’histoire du premier Africain rendu esclave, transbordé dans les Amériques pour se changer en une nouvelle donnée du monde, un changement qui inscrit des secrets les mieux gardés de la Relation (E. Glissant, 1981). Par l’approche postcoloniale, G. Avome Mba va instruire le lecteur sur l’identité, la résistance et la domination qui sont des notions clés dans les études postcoloniales. C’est donc une approche que l’auteure reprend à son compte pour dénoncer des réalités des sociétés qui ont été colonisées. De la didactique à la pensée critique postcoloniale, et de l’application de l’approche postcoloniale dans la critique littéraire des auteurs d’origine africaine vont constituer les grandes lignes directrices de la présente réflexion qui se centre essentiellement sur trois œuvres littéraires, qui sous tendent la critique de G. Avome Mba : - El Párroco de Niefang de Joaquim Mbomio Bacheng, publiée en 1996 404 - Los poderes de la tempestad de Donato Ndongo Bidyogo, publié en 1997 - - Cuando los Combes luchaban de Leoncio Evita Enoy, publié en 1953 El desalojo en la Calle de los Negros de Jorge Emilio Cardoso, publié en 1953. 1. Cadre définitionnel et théorique Dans cette partie du texte, nous voulons poser le cadre théorique des groupes des mots approche postcoloniale et pensée critique, qui lui est antérieure. 1.1. La pensée critique D’après les littératures philosophique et historique, la pensée critique est un processus individuel et social ayant pour but de construire des pensées significatives, contextuelles et complexes. Elle résulte d’une attitude critique, ou d’une capacité intellectuelle permettant de raisonner correctement, et suscitant un voyage qui entraine vers d’autres rivages. Une pensée disciplinée qui se guide elle-même et qui représente la perfection de la pensée appropriée à un certain mode ou domaine de la pensée (Paul, 1992). Le penseur critique est un individu qui pense et qui agit de manière appropriée en s’appuyant sur des raisons (Siegel, 1988). Selon lui, l’esprit critique relève d’une certaine posture intellectuelle, d’un certain état d’esprit à adopter, d’une certaine attitude. La pensée critique est quant à elle la réunion de cette attitude (l’esprit critique) et d’un ensemble de capacités qui permettent de mener la critique. 1.2. L’approche postcoloniale Pour bien comprendre l’approche postcoloniale, ou simplement la postcolonie, il est essentiel de revenir sur le contexte colonial, de la colonisation d’où émerge la dite postcolonie. La colonisation a conduit à la destruction des structures symboliques des populations concernées, comme l’a exprimé le poète martiniquais Aimé Césaire, dans son Discours sur le colonialisme : « Moi, je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, des cultures piétinées, d’institutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaire 405 possibilités supprimées (A. Césaire, 2004 ; 23). La colonisation a été un phénomène géopolitique étendu sur la quasi-totalité des continents africain, américain et asiatique. Aussi lorsqu’arrive le moment, les soleils des indépendances pour reprendre le célèbre titre de l’écrivain ivoirien Ahmadou Kourouma (1927-2003), moment décolonial qui suggère la libération nationale, une renaissance nationale, la restitution de la nation au peuple devient rapidement un leurre. De l’Amérique en Afrique, en passant par l’Asie, l’on a vite compris que les indépendances ne donnaient aucun sens pour les anciennes métropoles ni aucun changement véritable et profond au colonisé. Le monde continuait d’être compartimenté, coupé en deux, divisé. Fort de ce contexte de peine, de tristesse, de pauvreté et de désespoir, du manque d’ouverture politique et de l’absence des libertés humaines, réduisant l’homme à la pauvreté économique, morale et intellectuelle, il apparait donc une remise en question, comme une exigence, de la situation du colonisé. La postcolonialité n’indique pas l’après de l’indépendance nationale, mais veut interroger la problématique anticoloniale telle qu’elle a été formulée dans les années 1960. L’approche postcoloniale interroge donc toutes les formes d’exclusion produites par la situation coloniale et le moment national, qui ne sont pas conçus comme des moments clos sur des territoires aux frontières rigides, mais comme des lieux et des temporalités en interaction avec d’autres lieux et d’autres temporalités. L’approche postcoloniale analyse les nouvelles formes de brutalité et de violence à l’œuvre dans la nouvelle étape de globalisation et propose des pratiques de solidarité avec les groupes et les peuples soumis à ces violences. La postcolonialité ou l’approche postcoloniale cherchent à comprendre comment, dans des moments de transition brutale et accélérée, les individus développent des formes de recours et de solidarité afin de garder un tant soit peu l’idée d’une maitrise sur le monde qui les entoure (Aimé Césaire, Nègre je suis, nègre je resterai, 2005). Après avoir posé les fondements théoriques de la présente contribution, nous allons revisiter les textes et les contextes des discours littéraires hispano-américain et hispano-africain qui ont constitué des éléments d’analyse critique de G. Avome Mba. 2. Textes et contextes 406 Il s’agit dans ce chapitre des résumés des textes énoncés dans l’introduction, des contextes de l’écriture desdits textes et de voir la posture de leurs auteurs respectifs. 2.1. El párroco de Niefang de Joaquim Mbomio Bacheng Joaquin Mbomio Bacheng est un journaliste et écrivain guinéo-équatorien, né dans le district de Niefang en 1956. Actuellement, il vit en Europe. El párroco de Niefang, écrit en 1996, semble être un roman historique qui place au centre de la trame, les péripéties, les luttes et les rêves du Père Gabriel, personnage central de la narration. Le Père Gabriel est un prêtre de l’église catholique qui condamnait les abus de pouvoir du Président Macías Nguema. Vue l’aversion de ce dernier pour l’église catholique, de nombreuses églises furent fermées et des prêtres envoyés en prison. Les lieux communs de mémoire rappelés dans l’œuvre semblent inviter le lecteur à penser qu’il s’agit de la propre histoire de l’auteur : Niefang, la prison, l’évocation des bâtiments et surtout la convocation du « Ngueismo » qui symbolise le totalitarisme et la dictature du règne de Macías Nguema. 2.2. Los poderes de la tempestad de Donato Ndongo Bidyogo Né en 1950, dans le district de Niefang en Guinée équatoriale, Donato Ndongo Bidyogo deviendra un journaliste, écrivain et homme politique guinéo équatorien. Los poderes de la tempestad est un roman aux relents historiques, publié en 1997. Le roman trace le parcours d’un jeune avocat qui, après avoir terminé ses études, sa formation universitaire en Espagne, décide de retourner dans son pays natal qui est la Guinée équatoriale pour participer au développement de ce dernier. Le discours souligne que l’Avocat est marié à une espagnole et est également père d’une fille métisse. Un statut qui fait toute la différence avec le reste des Guinéo équatoriens en Guinée équatoriale. Malheureusement, l’Avocat va rapidement se désenchanter. En lieu et place de l’espérance, de l’enthousiasme et du rêve, il est confronté quotidiennement au mépris, à la désolation, à la corruption, la jalousie, à l’aversion envers les étrangers et surtout à la peur entretenue par le pouvoir totalitaire et dictatorial. Face à ces maux et conditions de vie en Guinée équatoriale, l’Avocat comprend qu’il doit retourner en Europe et 407 mener le combat qui pourra libérer ses concitoyens. C’est ainsi qu’il commencera à dénoncer toutes les violations et les exactions d’un pouvoir construit sur du mensonge. 2.3. Cuando Los Combes luchaban de Leoncio Evita Enoy Leoncio Evita Enoy, né en 1929 et décédé en 1996, est un écrivain, peintre et intellectuel guinéo équatorien. Cuando Los Combes luchaban est publié en 1953 et se voit attribuer le caractère de novela costumbrista par des critiques de l’époque. Ecrit pendant la période coloniale, le roman relate le conflit qui oppose les Kombe, une composante ethnique de la Guinée équatoriale aux colons qui envahissent et confisquent les terres des autochtones. 2.4. El desalojo en la calle de los Negros de Jorge Emilio Cardoso Né à Montevideo en Urugay en 1938, Jorge Emilio Cardoso est un dramaturge afrourugayen et a écrit El desalojo en la calle de los Negros en 1995. L’auteur révèle au lecteur l’histoire de trente (30) nègres expulsés de leurs habitations par des militaires. La raison est que les noirs avaient transformé ces espaces de vie en foyer culturels ; situation difficile à accepter dans un contexte de blanchiment de la population et de la postcolonie (Lewis, 2003 ; 120). L’opération de déguerpissement des noirs est le symbole de la discrimination raciale, de la marginalisation, de l’altérité voire d’identité. 3. Le sujet culturel (post) colonial et l’approche postcoloniale dans la pensée critique de Gisèle Avome Mba Nous empruntons la notion de sujet culturel à Edmond Cros, sociocritique et psychanalyste français. A ce stade de nos analyses, il nous semble essentiel de voir l’identité de ce sujet culturel (post) colonial dans les œuvres qui fondent la critique de G. Avome Mba, avant de justifier le chapitre par l’application de l’approche postcoloniale par cette dernière. 3.1. Le sujet culturel 408 Dans sa réflexion, Edmond Cros arrive à la conclusion que le sujet culturel est au centre de l’historicité d’enjeux socio-politique et identitaire. Il est capable de redéfinir de manière critique la portée des rapports de force idéologiques véhiculés par les concepts contradictoires de groupes sociaux opposés, afin d’en dégager une nouvelle signification appliquée à la compréhension d’une réalité socioculturelle déterminée (2005). Les quatre textes sus cités et qui structurent la critique de G. Avome Mba présentent des scènes qui se déroulent successivement en Uruguay (Amérique latine) et en Guinée équatoriale (Afrique hispanique). La colonisation a été un phénomène géopolitique étendu sur la quasi-totalité des continents africain, américain et asiatique. Aussi lorsqu’arrive le moment, les soleils des indépendances pour reprendre le célèbre titre de l’écrivain ivoirien Ahmadou Kourouma (1927-2003), moment décolonial qui suggère la libération nationale, une renaissance nationale, la restitution de la nation au peuple devient rapidement un leurre. De l’Amérique en Afrique, en passant par l’Asie, l’on a vite compris que les indépendances ne donnaient aucun sens pour les anciennes métropoles ni aucun changement véritable et profond au colonisé. Le monde continuait d’être compartimenté, coupé en deux, divisé. Fort de ce contexte de peine, de tristesse, de pauvreté et de désespoir, du manque d’ouverture politique et de l’absence des libertés humaines, réduisant l’homme à la pauvreté économique, morale et intellectuelle, il apparait donc une remise en question, comme une exigence, de la situation du colonisé. G. Avome Mba rappelera la situation du colonisé en ces termes : En Uruguay, igual que en otros países de Hispanoamérica donde hubo esclavitud, se suponía que la abolición oficial de esta última había acabado con la discriminación racial. Pero esto no puso fin a la situación de los afrodescendientes uruguayos en la sociedad. Permanecieron en los estratos económicos, políticos y sociales bajos, pese a que los esclavos africanos formaron gran parte de las fuerzas militares que lucharon por la independencia del Uruguay (2015 ; pp.84-85). Aussi bien en Amérique latine qu’en Afrique hispanique, les personnages évoluent dans les périodes postcoloniales et pos indépendantiste, dans des milieux familiarisés, originels. Les auteurs s’accordent à dénoncer les fantômes de la colonisation présents dans 409 la postcolonie, et l’écrivain Donato Ndongo Bidyogo le commente en ces mots : Nuestras preocupaciones gravitan en torno a temas inmediatas como la opresion del negro por el negro tras nuestra independencia, que no supe liberacion ; la miseriaque impide un desarrollo armonioso de nuestras vidas ; el reencuentro con nuestro mundo ancestral o la dicotomia impuesta entre tradicion o merdernidad (G. Avome Mba, 2012 ; 14). Tour à tour, J. Mbomio Bacheng, D. Ndongo Bidyogo, L. Evita Enoy et J. E. Cardoso, au travers du genre discours, invite l’histoire et la culture des protagonistes en arrière fond des situations, des moments de crise et/ou de rupture sous le prisme principalement de la résistance. En effet, sur les discours afro hispaniques ou guinéo équatoriens, les auteurs dénoncent les drames vécus par le colonisé : la dictature du Général espagnol Franscico Franco qui refuse, en son temps, d’octroyer l’indépendance à la Guinée équatoriale et celle du président Macías Nguéma. Le pouvoir de Macías Nguema est répressif et vivant en autarcie. Quant à l’histoire des nègres uruguayens qui ont été expulsés de leurs maisons et transférés dans une usine abandonnée rappelant un ghetto, est simplement la continuité d’une problématique en débat au début du XXème siècle : el hampa afrocubana, la mala vida cubana. A ce sujet, l’anthropologue cubain Fernando Ortiz écrira ce qui suit : El estudio de la mala vida habanera, y, en general, el de la cubana, ofrece un interés especial e indudablemente ha de ser fructifero en igualgrado que el conocimiento del hampa de las capitales americanas y europeas. En Cuba toda una raza entró en la mala vida. Al llegar los negros entraban todos en la mala vida cubana» (Los negros brujos, 1906, pp. 36-37). Avec ce genre de discours, la critique littéraire, qui à l’origine est une interprétation purement rhétorique du texte littéraire va suggérer un renouvellement du regard sur des objets d’étude, une nouvelle façon d’appréhender les réalités sociales. 3.2. Rupture épistémologique et approche postcoloniale De considérer l’histoire de l’esclavage, de la traite négrière d’une part, la colonisation et le recours à la culture africaine dans le fait littéraire d’autre part constitue des éléments essentiels dans l’approche postcoloniale de G. Avome Mba : 410 Teniendo en cuenta el hecho de que esas producciones se confrontan con unas realidades particulares, un tiempo y un espacio concretos, se hace imprescindible resaltar los códigos culturales e históricos que, a partir del conjunto de datos y acontecimientos sociales, condicionan la interpretación de las obras dramáticas. (2012, p.14). ou Pourquoi semblent-elles intéressantes des études culturelles l’approche postcoloniale dans l’analyse des discours postindépendance des pays hispano-africains et afro-hispano américains ? Dans la période postmoderne, les études postcoloniales sont à la mode aux États-Unis dans les années 1980, en Afrique et en Inde. Ils s’inscrivent dans l’approche critique du discours postmoderne. Ils se forment en réaction à l’héritage laissé par la colonisation. Ainsi, la postcolonialité est une période qui commence après l’indépendance formelle et qui revêt une signification historique et politique. La théorie de la postcolonialité s’intéresse au fait colonial dans sa diversité, à savoir l’exploitation coloniale, la relation colonisateur-colonisé. La postcolonialité analyse les nouvelles formes de brutalité et de violence à l’œuvre dans la nouvelle étape de la mondialisation et propose des pratiques de solidarité avec les groupes et les peuples soumis à cette violence. La postcolonialité ou études postcoloniales cherchent à comprendre comment, dans des moments de transition brutale et accélérée, les individus développent des formes de ressources et de solidarité pour maintenir une certaine idée de domination sur le monde qui les entoure. Gisèle Avome Mba met l’accent sur la résistance des opprimés. Une rébellion envisagée possible en puisant dans leur fond culturel est l’élément de référence dans l’histoire de la traite des Africains rendus esclaves et dans la mémoire collective qu’ils vont construire pendant les moments d’errance, ruptures (E. Glissant). A ce sujet, nous prendrons exemple dans El Párroco de Niefang de Joaquim Mbomio Bacheng : Un joven párroco sufre la dictadura en la ciudad de Niefang situada a unos pocos kilómetros de Bata en Guinea ecuatorial. Su encarcelamiento se corresponde con el desprecio del poder dictatorial hacia la iglesia. Cuando sale de la cárcel, la gente lo aclama con mucho entusiasmo y alboroto, considerándole el 411 símbolo de la resistencia. El noveno párroco ira descubriendo su esencia africana en su quehacer cotidiano. L’identité de résistance sur laquelle G. Avome Mba met l’accent vient de la situation de discrimination des peuples opprimés dans la postcolonie, des acteurs qui occupent des positions ou conditions dévalorisantes et de stigmatisation par la logique de domination. (Castells, 1999). Parce que les retours aux sources comme moyen de ne pas s’écarter des idéaux de culture africaine, antillaise sera en même temps retour à une identité de fond biologique (M de Lourdes Teodoro op. cit. 36). Un exemple de poésie de Francisco ZAMORA illustre bien cette prise de conscience de la situation des opprimés : « Vamos a matar al tirano ». L’approche postcoloniale récupère les voix silencieuses et/ou subalternes pour en faire des sujets. 4. Perspectives Mobiliser l’approche postcoloniale est une façon d’ouvrir de nouveaux horizons de recherches et d’enseignement, le Professeur Ovono Ebe a commenté cette idée hier dans sa Leçon inaugurale « Gisèle Avome Mba et l’Afrique comme horizon de pensée. » Gisèle Avome Mba corrige ainsi la vision tronquée de domination européenne sur les populations opprimées, qui souvent ont un imaginaire plus compatible avec le schème euro centriste. Elle aide à mieux appréhender la réalité sociale car elle permet l’étude en contexte non occidental, le « je » entre en scène. Intégrer la pensée critique à l’enseignement est une approche importante dans l’enseignement/apprentissage, parce qu’elle permet d’accroître la satisfaction et le niveau d’apprentissage des étudiants lorsqu’ils doivent utiliser et appliquer les idées contenues dans le programme d’études. Les étudiants qui reçoivent de l’information de manière passive ou transmissive sont moins portés à comprendre ce qu’ils ont entendu ou lu que les étudiants qui ont examiné, interprété, appliqué ou testé, de manière critique cette information. En présentant la matière sous forme de problème ou d’enjeu, les étudiants sont plus motivés et comprennent mieux. Comme le note Richard Paul, « on acquiert des connaissances uniquement par l’entremise de la pensée » (Richard Paul, “The logic of creative and 412 critical thinking”). Le chemin tracé par Gisèle Avome Mba nous est bénéfique. En effet, depuis deux ans déjà, nous expérimentons une nouvelle thématique triennale sur les Politiques et cultures subalternes dans les mondes Afro -ibéro-américains. En ce qui me concerne, pour les travaux dirigés et pratiques lors de mes séminaires, les étudiants vont apprendre à élaborer des questionnaires, des guides d’entretiens, aller sur le terrain pour rencontrer d’autres univers. A cette découverte, ils apprennent beaucoup sur eux-mêmes, s’autonomisent et se responsabilisent. La présente contribution tire son intérêt dans la rupture épistémologique qui s’opère dans la pensée critique de Gisèle Avome Mba, à qui un hommage vibrant est rendu dont résultent ces Actes du colloque. Enseignant chercheur au département d’Etudes ibériques et Latinoaméricaines, Gisèle Avome Mba enseigne la littérature hispano-américaine et la littérature hispanoafricaine. Dans son approche de regard croisé, elle va convoquer la sociocritique qu’elle abandonnera pour embrasser l’approche postcoloniale. Les quatre discours que nous avons choisis, dont trois des auteurs Guinéo équatoriens et un Uruguayen, comme corpus de la présente réflexion ont plus d’un point commun : 1. Les personnages sont d’origine africaine et ont connu la colonisation 2. Les scènes sont dramatiques 3. La présence dans les œuvres des expériences et des symboles de l’ancêtre africain 4. La colonialité du pouvoir qui suggère les relations binaires : indigène/colon ; noir/blanc ; civilisation/barbarie. La présente contribution a permis de réfléchir sur trois moments à savoir le cadre définitionnel et théorique, les textes et les contextes et le dernier moment développe le sujet culturel (post) colonial dans la pensée critique de Gisèle Avome Mba. Le premier moment a permis de poser des éléments théoriques de l’analyse du texte. Le deuxième fait une synthèse des textes qui constituent notre corpus, sans insister sur les procédés stylistiques, ce qui n’était pas notre objectif. Les contextes, africain et américains, nous donnent à dégager les fonds social, historique et culturel qui caractérisent toutes les trames. Le troisième moment 413 donne à comprendre l’approche postcoloniale usitée par Gisèle Avome Mba, une approche qui prend sa source dans les études culturelles et subalternes dont l’objectif est de réécrire l’histoire en donnant la parole à « Los de abajo ». De cette prise de parole et de conscience naitra l’identité de la résistance. Références bibliographiques Avome Mba, Gisèle, Lectura socio-semiótica del teatro poscolonial de Juan Tomas Avila Laurel: entre la sátira y la subversión. Barcelone, Ceibas ediciones, 2012. Avome Mba, Gisèle, «El desalojo en la calle de los negros: identidad, subalternidad y resistencia de Jorge Emilio Cardoso» in Las culturas indigenas en el cine latinoamericano, Rome, Quo vadis, 2015. Madrid, Direccion general de Colonias, 1944. Bonelli Rubio, Juan, El problema de la colonización, Madrid, Dirección General de Colonias,1944. Cardoso, Jorge Emilio, «El desalojo en la calle de los negros» en Afro Hispanic Review, n 2 Fall, 37-54. Carrasco Gonzalez, Antonio, La novela colonial hispanoafricana. Las colonias africanas de España a través de la historia de la novela, Madrid, Sial, Casa de África, pp.221-255. Castell, Manuel, El poder de la identidad. En la era de información, economía, sociedad y cultura. Madrid, Editorial Alianza, 1999. Césaire, Aimé, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africain, 2004. Césaire, Aimé, Nègre je suis, nègre je resterai, Paris, Présence africaine, 2005. Evita Enoy, Leoncio, Cuando los Combes luchaban. Madrid, Casa de África, 1953. Ferreira, Luis, El movimiento negro en Uruguay (1988-1998): una versión posible. Montevideo, Ediciones Étnicas, Mundo afro, 2003. Kourouma, Ahmadou, Les soleils des indépendances. Montréal, Presses universitaires de Montréal, 1968. Mbembe, Achille, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Paris, La Découverte, 2020. Mbomio Bacheng, Joaquim, El Párroco de Niefang. Malabo, Centro cultural Hispano-guineano, 1996. 414 Ndongo Bidyogo, Donato, Los poderes de la tempestad. Madrid, Coop

Racisme, (Auto) représentation et construction de l’identité de l’Afro espagnole dans Ser mujer negra en España (2018) de Désirée Bela-Lobedde.

 

                                               Maitre-Assistant (CAMES) Danielle Ada Ondo

                                               Centre de Recherches Afro-Hispaniques (CRAHI),

Université Omar Bongo de Libreville/Gabon

            Centre Africaniste d’Études sur le Monde Hispano-Lusophone (CAEMHIL),

           École Normale Supérieure de Libreville/Gabon

           Mail: ada.danielle@yahoo.fr

                       &

Maitre de Conférence (CAMES)/H.D.R.

Elisabeth Oyane  Megnier

                                               Centre de Recherches Afro-Hispaniques (CRAHI),           

Université Omar Bongo de Libreville/Gabon

Mail : oyaneelisabeth@yahoo.fr

 

 

 

 

 

 Racisme, (Auto) représentation et construction de l’identité de l’Afro espagnole dans Ser mujer negra en España (2018) de Désirée Bela-Lobedde.

 

Résumé :  

L’immigration vers les pays européens s’accompagne d’un ensemble de clichés nourris par les sociétés d’accueil. C’est l’expérience de Désirée Bela-Lobedde, auteure du roman Ser mujer negra en España (2018), qui, bien que née en Espagne, est victime des jugements de valeurs qui pèsent encore sur la population noire. Après une prise de conscience, l’auteure décide de s’autodéterminer en puisant dans la mémoire ancestrale africaine. À travers l’idée du miroir et du regard de l’autre, l’article se propose d’analyser son parcours.

Mots-clé : Afro-Espagnole, Autoreprésentation, Identité, Miroir, Racisme.

Racism, self-representation and construction of Afro-Spanish identity in the novel Ser mujer negra en España (2018) by Désirée Bela-Lobedde

Immigration to European countries is accompanied by a set of stereotypes nourished by the host societies. This is the experience of Désirée Bela-Lobedde, author of the novel Ser mujer negra en Espana (2018), who although born in Spain, is a victim of the value judgements that still weigh on the black population. After a realization, the author decides to self-determine by drawing on the African ancestral memory. Through the idea of the mirror and the other, the article proposes to analyze her career.

Keywords : Afro-Spanish, Self-representation, Identity, Mirror, Racism.

                                  

Introduction

La question migratoire alimente l’actualité mondiale de ces derniers temps. Parmi les candidats à l’immigration, se trouve un nombre important d’africains qui quittent leur continent pour de nouveaux horizons, notamment l’Europe. Beaucoup décident d’y rester définitivement et fondent leurs familles. Bela-Lobbede, auteure du roman sur lequel s’appuie notre étude est née en Espagne de parents originaires de Guinée Équatoriale, puis devenus citoyens espagnols. Cependant, cette dernière fait face à un refus de reconnaissance de son identité espagnole à cause de sa peau noire et de son cheveu crépu. Dans une approche dialectique, en convoquant l’idée du miroir et du regard de l’Autre, nous voulons comprendre comment Desi a surmonté le racisme et la discrimination de la société d’accueil pour s’auto construire et devenir aujourd’hui « activiste esthétique ». L’activisme est aujourd’hui un des moyens clés à partir duquel l’africain, le nègre se présente au monde.

Le présent travail est organisé autour de trois points. Le premier point présente l’auteure et son œuvre. Le deuxième étudie les mécanismes d’auto représentions et de construction identitaire. Le troisième enfin fait ressortir la légitimation de l’afro conscience.

 

1.      Présentation de l’auteur et de son œuvre

Il est toujours important de présenter le corpus de travail en donnant quelques informations sur l’auteure et les romans à l’étude. Pour cela nous faisons une brève biobibliographie de l’écrivaine Bela –Lobedde ainsi qu’une brève présentation de son roman Ser mujer negra en España.

1.1.Présentation de l’auteure

Bela-Lobedde est née en 1978 à Barcelone en Espagne de parents africains naturalisés espagnols. Elle a grandi et fait toutes ses études, du pré-primaire à l’université, en Espagne. Son enfance a été marquée par des actes racistes et pendant longtemps elle est restée renfermée et isolée par ses camarades à cause de sa couleur de peau. Mais avec le temps, elle a réussi à surmonter les préjugés raciaux par la prise de conscience de sa singularité raciale. C’est une écrivaine et communicatrice afro-descendante d’ascendance guinéo-équatorienne. Féministe activiste, elle s’auto définit comme conscience de l’histoire socioculturelle afro en se servant de son expérience et revendique « el empoderamiento » de la femme à travers l’image personnelle. Bela-Lobedde mène une lutte pour plus de reconnaissance et de visibilité pour la composante noire de la population espagnole. Elle dirige une ligne éditoriale à Público es et travaille en collaboration avec « Vostè de RAC1 ». Elle enseigne aux femmes noires à savoir prendre soin de leurs cheveux, une manière pour elles d’asseoir leur identité[1].

Elle dénonce les stéréotypes que cultivent les Espagnols à l’encontre des Africains et se prononce pour une société pluri et interculturelle car chaque peuple présent en Espagne participe de la construction socio-culturelle de cette nation. Parmi ses écrits, on note un nombre important d’articles et d’interviews qui tournent autour de la dénonciation du racisme envers les femmes d’origine africaine en Espagne. En plus du roman qui fait objet de notre étude, Désirée Bela-Lobedde vient de publier aux Éditions Plan B, Minorías : historias de desigualdad y valentía (2021), un essai dans lequel l’auteur dialogue avec les femmes de toutes origines, qui se sentent victimes de discrimination de toute sorte en Espagne. Bela-Lobedde est mariée à un blanc espagnol et mère de deux filles métisses.

1.2. Texte et choix du roman

Ser mujer negra en España se présente sous la forme d’un texte autobiographique, publié à Barcelone à Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U, en 2018. Le texte compte 175 pages subdivisées en trois grandes parties : l’enfance, l’adolescence et l’âge adulte. La thématique du roman est centrée sur les expériences de vie d’une femme noire à qui on refuse la citoyenneté espagnole à cause de ses origines africaines visibles à travers certains traits physiques. Le roman nous permet, en tant que femmes noires, de comprendre la situation de la femme africaine et afro-descendante en Europe de façon générale, et particulièrement en Espagne. Ses origines africaines font d’elle une victime raciale, ce qui oblige sa mère à lui lisser les cheveux dès la petite enfance pour lui donner l’apparence des petites filles blanches. Desi est devenue ainsi esclave esthétique, expérimentant plusieurs types de coiffure pour tenter de s’approprier les canons de beauté de la femme blanche. Cependant, les produits cosmétiques utilisés pour lisser le cheveu crépu de Desi, ont des effets secondaires, car ils abiment sérieusement les cheveux.

À la suite de ce constat, Desi opte pour un changement total en abandonnant cette tendance qui consiste à vouloir ressembler aux blanches et se réfugie dans ses racines traditionnelles africaines.

 

2. Mécanismes d’auto représentation et de construction identitaire : de l’idée du miroir et du regard de l’autre.

Les notions autoreprésentation et construction supposent des mouvements, des processus qui aboutissent à une prise de conscience. La prise de conscience qui, elle-même, passe par un regard réflexif, sur soi, après l’avoir auparavant posé sur l’Autre.

 L’idée de miroir nous vient du Professeur Joseph Tonda (2019, p. 9), qui, dans une leçon inaugurant un colloque international sur les autoreprésentations, dont le titre est « Le miroir et l’auto : les impasses de l’autoreprésentation et de l’autolégitimation », nous donne l’orientation suivante : « le miroir est la matérialisation du reflet, de la réflexivité…La problématique du miroir est synonyme de l’autoréférence, de l’autocréation, de l’autoreprésentation et de l’autolégitimation ». Quant au regard de l’Autre dans le processus de construction, d’autoreprésentation voire d’autolégitimation, c’est un concept très revisité dans la problématique de l’identité. De Hegel à Sartre, en passant par Levinas, la question est la suivante : Autrui peut-il m’aider ? Cette question va conduire le lecteur à comprendre comment, de façon consciente et/ou inconsciente, l’Autre va jouer un rôle de fond dans la construction de Desirée Bela-Lobedde, auteur/acteur de l’œuvre Ser mujer negra en España.

 

2.1. Femme noire en Espagne : entre le miroir démystificateur du réel et l’histoire stéréotypée

Qu’elle soit migrante en Espagne, en Amérique latine ou en France, la trajectoire d’autoreprésentation et de construction de la femme noire, ses expériences de vie semblent demeurer les mêmes. Déjà à ce stade de notre constat, l’on peut se demander pourquoi le sujet dans ces écritures autobiographiques reste la femme noire ?

Désirée Bela Lobedde (2018, p.16-17) dit partir des expériences de vie des autres femmes noires de sa condition de migrante et/ou de citoyenne pour son acte d’écriture :

 

« …de vouloir donner une réponse à une afro-américaine qui vit et travaille en Espagne et qui met en exergue tous les problèmes de racisme qu’elle vit, va me permettre d’écrire. Écrire   parce que je pense que pour nous qui formons la communauté afro espagnole, il est temps que nous racontions nous-mêmes notre histoire » [Notre traduction]

 

 

Beaucoup de ces femmes, dont les parents sont des migrants, sont reconnues comme des citoyennes par les constitutions de leurs pays respectifs, car nées dans lesdits pays. Enfants et inconscientes, elles ne perçoivent pas la réalité de leurs particularités. Mais avant de consigner l’expérience de notre auteur afro espagnole, nous relevons qu’en Amérique latine et plus précisément au Pérou, espace géographique dont l’histoire du commerce des noirs et de leur mise en esclavage fut des plus accablantes, Victoria Santa Cruz, une afro péruvienne, a écrit un poème qui retrace son expérience de femme noire vivant au Pérou : « Me gritaron negra, ils m’ont appelée noire [notre traduction] ». Pour rapidement situer le lecteur, le poème est un texte autobiographique dont la trame centrale est la découverte par l’auteur de sa différence, sa spécificité. Comme beaucoup d’entre elles, enfants, les femmes noires pensent et veulent ressembler à leurs copines blanches. La civilisation européenne a construit une doctrine : il faut s’assimiler au blanc, une aliénation (A. Césaire, 2005 ; 28). Et pour cette assimilation, elles vont lisser leur cheveu crépu, mais cela n’est pas suffisant et continuent d’être enfermées dans un « enclos » pour reprendre l’expression de l’historien camerounais Achille Mbembe (2013).

L’expérience de Victoria Santa Cruz au Pérou est l’expérience de Désirée Bela Lobedde en Espagne et bien d’autres femmes noires de la diaspora. Le mouvement ou la trajectoire qui est décrite par des auteurs se présente en quatre temps : le temps de l’inconscience, le regard de l’Autre qui conduit à s’interroger, la prise de conscience et l’autocréation de qui l’on est pour enfin devenir des femmes de conscience, libres et qui montrent la voie à toutes les femmes noires de leur condition.

 

2.2. Le racisme et son impasse. La conscience de soi, l’autoreprésentation et l’autocréation

Désirée Bela Lobedde décrit le racisme multiforme qu’elle a vécu enfant. Elle a été moquée, insultée, méprisée à cause de la couleur de sa peau, et même la télévision de l’époque diffusait des programmes racialisants. Après avoir compris «la triste réalité » à laquelle le terme negro renvoie, Desi ne savait trop que dire et que faire. En effet, c’est une histoire lourde de traite négrière et des personnes rendues esclaves pour leur incapacité à se civiliser et à cause de leur infériorité assignée, décrétée par les non noirs. Face à l’attitude raciale des blancs et au fil des années, elle sut trouver la force, au plus profond d’elle et grâce à ses racines africaines, de contrattaquer, de ne plus être la victime du racisme. Cette force peut être le nègre fondamental donc parle le poète martiniquais Aimé Césaire (op.cit., p. 27)., s’adressant à son ami Senghor : « Tu vois Léopold, le monde est ce qu’il est, tu t’habilles, tu mets ton costume, tu vas au salon…Mais où est le Nègre dans tout ça ? Tu l’as en toi, pourtant. Creuse encore plus profond, et tu le trouveras au fond de toi, le Nègre fondamental » (idem).

Desi prend donc conscience de sa peau noire, devenue un symbole identitaire- elle l’assimile à un drapeau-, pendant que Christine Douxami, artiste et chercheuse en anthropologie à l’Institut des Mondes Africains parle « du corps territoire » (2013). Mieux, l’auteur de Ser Mujer negra en España va consigner sur du papier ses expériences de vie de la femme noire pour conscientiser toutes celles de sa « race », après avoir vécu la confusion, le rejet, l’absence de reconnaissance de la citoyenneté : c’est l’autocréation, l’autoreprésentation au travers l’afro conscience.

 

3. Légitimation de l’afro conscience

 

L’Historiographie qui concerne la diaspora africaine, dès le XIII siècle et dans un contexte de la pensée humaniste, est marquée par des luttes sociales et des combats idéologiques, une redéfinition sans cesse observée par les diasporas africaines pour se montrer au monde. Quel que soit le continent qui les accueille, la fonction qui les occupe, le compagnon ou la compagne de vie, les diasporas africaines sont tenues de prouver leur existence. Des théories variées sont nées de ladite autodéfinition : panafricanisme, négritude, double conscience, créolité, le nouvel homme, afro descendance…C’est dans ce contexte que le lecteur peut inscrire et comprendre la notion d’afro conscience, que nous utilisons ici. En effet, afro conscience est une étape de conscience continue par les diasporas africaines, qui ont très bien intériorisé leurs différences face à Autrui, et surtout leurs spécificités. Qu’elles s’acceptent comme elles sont est devenu une recommandation essentielle en laissant de côté le comportement  décrié par Inongo- vi-Makomè, un écrivain hispano-camerounais, issu de la migration et vivant en Espagne :« quién observe a los niños y jόvenes negros en España, se dará cuenta inmediatamente de que, salvo algunas excepciones, se avergüenzan de su raza y de lo que son» (Qui observe les enfants et les jeunes noirs en Espagne se rendra vite compte, sauf quelques exceptions, qu’ils ont honte de leur race et de ce qu’ils sont, [Notre traduction] ). Le postcolonialisme et /ou la colonialité du pouvoir sont basés sur les discours hégémoniques, l’histoire de la traite des Africains et de leur mise en esclavage, rappelant des clichés suivants : misère, pauvreté, sexualité, exubérance irrationnelle, atavisme. Une histoire qui, à chaque génération, refait surface, et dont les diasporas se doivent de déconstruire, un univers de pensée duquel elles ont l’obligation de se sortir. C’est dans ce contexte que Desi, la protagoniste va se lancer dans ce qu’elle appelle « activisme esthétique », c’est-à-dire valoriser tous les traits physiques en rapport avec l’histoire de l’Afrique : la couleur de peau et le cheveu crépu. Desi invite toutes les femmes noires de sa condition à ne plus s’éclaircir la peau, à ne plus lisser leur cheveu crépu, en somme à partir des canons de beauté de la femme blanche, pour s’inscrire dans le devenir- nègre du monde, car l’Europe n’est plus le centre de gravité du monde, au regard de tout ce qui se passe. (A. Mbembe, 2013). L’afro conscience est donc ce nouveau chemin, cette nouvelle manière de pensée par les diasporas africaines d’habiter la planète, dans l’espoir d’en faire un véritable refuge, pour paraphraser l’historien Camerounais. Les matériaux de propagande de Dési sont, un blog, l’écriture, YouTube, des conférences organisées et des débats ouverts.

Te lo voy a repetir: los referentes son importantísimos. Y tenerlos en la niñez y en la adolescencia es crucial. Cuando se estrenό Enredados, mi hija menor me decía que quería tener el pelo como Rapunzel : (largo no, ¡ eterno!) y rubio. En esos momentos yo le podía decir, al menos, que su pelo era bonito tal y como era, y podía entrar en Instagram y enseñarle muchísimas cuentas de niños y niñas con el pelo afro. (D. Bela-Lobedde, op. cit., p.160)

 

  Je vais te le répéter : les références sont très importantes. Et les avoir dans l'enfance et l'adolescence est crucial. Quand Tangled[2] est sorti, ma plus jeune fille m'a dit qu'elle voulait avoir des cheveux comme Raiponce : (pas longs, éternels !) et blonds. À ce moment-là, je pouvais au moins lui dire que ses cheveux étaient beaux comme ils étaient, et je pouvais aller sur Instagram et lui montrer de nombreux comptes de garçons et de filles aux cheveux afro. [Notre traduction].

 

Desi la protagoniste de l’autobiographie, femme noire née en Espagne et citoyenne espagnole a fini par épouser un blanc et de cette union sont nées deux petites filles métisses. L’auteur/acteur revient longuement sur les envies d’assimilation de la plus jeune de ses filles, influencée par son entourage physique et cinématographique. Desi relève qu’être une maman noire en Espagne n’est pas une situation aisée, surtout lorsque cette maman est l’épouse d’un blanc.

 

3.1. Couples mixtes : objet de racisme en Espagne

Hay un tema que siempre planea sobre las parejas mixtas; la conveniencia. Hay una línea de pensamiento que cree que la persona negra está con la persona blanca por infinidad de razones interesadas. Los papeles (porque, claro, como todas las personas negras venimos De Fuera…); conseguir estatus, beneficiarse personalmente de alguna forma.» (D. Bela -Lobedde, op. cit., p.115)

 

  Il y a un thème qui plane toujours sur les couples mixtes ; la commodité. Il y a une ligne de pensée qui croit que la personne noire est avec la personne blanche pour des raisons égoïstes infinies. Les papiers (parce que, bien sûr, comme tous les Noirs, nous venons de l'Extérieur…) ; obtenir un statut, bénéficier personnellement d'une manière ou d'une autre… [Notre traduction].

 

 En effet, des discours racialisants et incommodants sont vécus au quotidien par les couples mixtes ; il aurait été préférable d’épouser quelqu’un de sa race. Mais comme le souligne Desi, l’amour n’a ni frontière, ni âge, ni sexe, encore moins une couleur de peau. Les blancs racistes sont d’une finesse qui fait que ce soit la femme nègre moquée, victime, qui subit des propos et/ou des comportements racistes, soit encore celle-là qui présente des excuses à son bourreau pour avoir fait une mauvaise interprétation des propos ou des comportements des non noirs. Nous pensons que c’est une autre forme de violence, une autre forme d’esclavage. Il va sans dire que malgré ces situations de racisme face aux couples mixtes, l’amour triomphe toujours et permet aux femmes noires d’être encore plus fortes, comme le commente la protagoniste dans les lignes qui suivent :

 

Recuerdo la vez que el padre de mis hijas y yo íbamos de la mano por la calle y una señora mayor (bastante mayor) se nos quedό mirando como con asco. De hecho, se parό, mientras pasábamos por su lado, espetό: «¡Será que no hay españolas!». Cuando tu pareja, que creía que Lo Del Racismo ya estaba superado, empieza a verse en situaciones de ese tipo y se da cuenta de que todavía queda mucho por hacer, puede que te des cuenta que tienes al lado a una persona aliada que señala exactamente igual que tú, o a veces incluso con más fervor, todas estas situaciones (Ibid., p.120)

 

Je me souviens de la fois où le père de mes filles et moi marchions dans la rue main dans la main et qu'une vieille dame (assez âgée) nous regardait avec dégoût. En fait, elle s'est arrêtée, tandis que nous passions à ses côtés, elle a lâché : « On dirait qu’il n’y a pas de femme espagnole » ! Lorsque votre partenaire, qui croyait que le racisme était déjà vaincu, commence à se voir dans des situations de ce type et se rend compte qu'il reste encore beaucoup à faire, vous pouvez réaliser que vous avez une personne alliée à vos côtés qui souligne exactement la même chose. Que vous, ou parfois même avec plus de ferveur, toutes ces situations [Notre traduction].

 

 La femme noire et la maman noire en Espagne tirent leurs forces du couple pour combattre ce racisme qui s’adresse très tôt aux enfants noirs et à ceux métis des couples mixtes.

 

3.2. Afro conscience comme une arme de lutte contre le racisme

Desi et toutes celles de sa condition et quel que soit le lieu, ont eu l’avantage de connaitre le racisme et ses dérivés, de la petite enfance à l’âge adulte, en passant par les institutions. Au travers de leurs expériences de vie, Desi fait découvrir une trajectoire jalonnée de difficultés, lesquelles difficultés l’ont aidée à s’autocréer, s’auto construire, s’autoreprésenter et à s’autolégitimer. La prise de conscience est d’autant plus profonde qu’il fallait tenir compte de l’histoire et surtout de l’environnement dans lequel elle, femme et plus tard maman noire évoluent. Lutter contre le racisme est devenu son cheval de bataille, afin de mieux préparer des générations futures, ses enfants en particulier. L’histoire est tenace, le racisme a la peau dure. Ce que Dési a vécu enfant à cause de son cheveu crépu et de la couleur de sa peau, des années plus tard, ses propres enfants vivent la même situation racialisante, sont confrontés aux mêmes comportements de rejet, de préjugés racistes. Des préjugés entachés de l’inconnaissance de la culture nègre, africaine. Il n’est nul doute que la globalisation et la mondialisation sont fondées et caractérisées par le métissage et Edouard Glissant (2001) renchérit en disant que le métissage est une réalité poétique de la mondialité. Les enfants de Desi s’inscrivent dans le contexte de la pensée métisse évoquée par l’historien et sociologue Serge Gruzinski (1999) : des enfants de père blanc espagnol, de mère noire espagnole, de grands parents originaires de la Guinée équatoriale en Afrique. Ils baignent à la fois dans des imaginaires et représentations espagnoles et la mémoire ancestrale originaire d’Afrique. Et pour préparer ses filles à résister et à combattre le racisme, Desi et bien d’autres femmes de sa condition créent tout un univers caractérisé par :

-          Des références qui s’installent en réseaux ;

-          Utilisation de Internet ;

-          Des forums, des évènements, des colloques ;

-          Des Associations, des festivals (de livres), des ateliers, des cercles de réflexion ;

-          Des Centres culturels.

Tous ces espaces cités servent avant tout à ce que Desi nomme « El Empoderamiento Femenino Afro Español » c’est-à-dire des lieux d’expression et de lutte pour les femmes noires. Des lieux de recréation, d’éducation, d’enseignement et de construction identitaire pour des jeunes filles :

 

 Imagina lo maravilloso que fue para mí poder enseñarles a mis hijas libros de todo tipo escritos por personas negras. Mis hijas miraban todos aquellos libros con sorpresa, porque evidentemente en el colegio no les hablan de autores africanos ni afrodescendientes. En la escuela, igual que cuando yo fui al colegio, les ofrecen una imagen muy sesgada de África y de la afro descendencia. Y, como afrodescendientes que somos mis hijas y yo, me siento en la obligaciόn conectar a mis hijas con esa otra versión de la historia que no les van a ofrecer fuera de la familia (D. Bela-Lobedde, op. cit., p.164).

 

 Imaginez à quel point c'était merveilleux pour moi de pouvoir enseigner à mes filles des livres de toutes sortes écrites par des Noirs. Mes filles ont regardé tous ces livres avec surprise, car évidemment à l'école on ne parle pas d'auteurs africains ou afro-descendants. À l'école, comme quand j'allais à l'école, on leur propose une image très biaisée de l'Afrique et des Afro-descendants. Et, en tant qu'Afro-descendants que mes filles et moi sommes, je me sens obligée de connecter mes filles à cette autre version de l'histoire qu'il ne leur sera pas donnée en dehors de la famille [Notre traduction].

 

Et toujours dans le sens de préparer les enfants de leur communauté de afro descendants à faire face au racisme, Desi commente ce qui suit :

En el resto de ocasiones, lo que trato de hacer es reforzar y aumentar la autoestima de mis hijas para que tengan herramientas y recursos que les permitan hacer frente a las situaciones complicadas en las que se van a ver, porque se van a ver en ellas por más que yo intente ahorrárselas, y es algo que les digo a menudo. Es una conversación que, como mujer negra y, además, madre de niñas mestizas, tengo que tener con ellas. Tengo que hablarles sobre el racismo. Tengo que decirles que cualquier día alguien puede llamarlas «negra» como si fuese un insulto. Que cualquier día alguien las insultará por sus orígenes o por el color de su piel. (Ibid., p.132)

 

 À d'autres occasions, ce que j'essaie de faire, c'est de renforcer et d'augmenter l'estime de soi de mes filles afin qu'elles aient des outils et des ressources qui leur permettent de faire face à des situations compliquées qu’elles vont rencontrer, parce qu’elles les vivront, peu importe combien j'essaie de les sauver, et c'est quelque chose que je leur dis souvent. C'est une conversation qu'en tant que femme noire et, qui plus est, mère de filles métisses, je dois avoir avec elles. Je dois leur parler de racisme. Je dois leur dire que n'importe quel jour quelqu'un peut les traiter de "noire" comme si c'était une insulte. Que n'importe quel jour quelqu'un les insultera à cause de leurs origines ou à cause de la couleur de leur peau [Notre traduction].

 

Toute cette mise en place sert à résister au racisme et à le combattre. Les Afro descendants ne sont plus racontés, ils racontent eux-mêmes et occupent des espaces qui jadis leur étaient interdits. Ils s’expriment et passent ainsi du statut d’objets à celui de sujets : l’afro conscience.

 

Conclusion

Le présent article qui s’inscrit dans le cadre d’un colloque international sur « Perspectives sur les autobiographies féminines d’Afrique et de la diaspora », organisé à Dakar les 29 et 30 mars 2022, permet d’établir un répertoire sur l’écriture féminine en Afrique et par des Africaines. De ce fait, nous avons choisi de suivre la trajectoire ou des expériences de vie d’une afro espagnole du nom de Désirée Bela- Lobedde, qui s’inspire également de toutes les femmes noires de sa condition : Europe, Amérique, Afrique. De par son livre intitulé Ser muyer negra en España, la protagoniste/auteur veut conscientiser et conscientise les diasporas africaines, nous invitant à nous positionner dans le monde en nous frayant un chemin pensé par nous-mêmes : « Hasta que los leones no tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador (Ibid, p. 164)- Jusqu'à ce que les lions aient leurs propres historiens, les histoires de chasse continueront à glorifier le chasseur [Notre traduction]) ». La femme noire est noire et a le cheveu crépu. Certes, la révélation vient du regard de l’autre qui constitue une sorte de miroir qui renvoie le reflet de celui ou celle qui se présente à lui. C’est donc l’idée de miroir qui va constituer la grille de lecture qui a permis l’analyse du présent travail. Le miroir fera appel dans un premier temps à un rejet de soi-même à cause de la politique assimilationniste des pays d’accueil, mais ensuite, le miroir va permettre une intériorisation de la différence et conduira à une prise de conscience des spécificités, et de la construction de soi. La prise de conscience de l’auteur/ protagoniste du texte nous conduit vers ce que nous avons appelé l’afro conscience.

 

Bibliographie

BELA-LOBEDDE, Desirée, Ser mujer negra en España, Barcelona, Editorial Plan B., 2018.

CESAIRE, Aimé, Nègre je suis nègre, je resterai, Paris, Albin Michel, 2005.

DOUXAMI, Christine, «Le corps noir brésilien et son auto-représentation dans le théâtre militant : exotisme ou auto-affirmation ?», in Représentation du corps noir en Occident, Conférence, Paris, 2013, 17 janvier.

GLISSANT, Edouard, Métissage, créolisation, latinité. Rio de Janeiro, Académie de la latinité, 2001.

GRUZINSKI, Serge, La pensée métisse. Paris, Editions Fayard, 1999.

IINONGO – VI- MAKOME, Población negra en Europa, Segunda generación nacionales de ninguna nación, Donostia-San Sebastián, Tercera prensa-Hurgaren Prentsa S.L., colección GAKOA, 2002.

MBEMBE, Achille, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013.

Https://efeminista.com/bela-lobedde-busca-terminar-con-los-estereotipos- en- minorias-historias-de-desigualdad-y- valentia, consulté le 08/05/2022.

TONDA, Joseph, “ Le miroir et l’auto : les impasses de l’auto représentation et de l’autolegitimation », in Autoconstruction du moi. Autorépresentations et Autolégitimations, actes du colloque international dirigés par Ovono Ebè Mathurin, Ondo Placide et Dissy Dissy Romuald, de Libreville, 23-24 mai, Madrid, Vive Libro, 2019, pp. 9-20.

 

 

 

 

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[1] Https://efeminista.com/bela-lobedde-busca-terminar-con-los-estereotipos- en- minorias-historias-de-desigualdad-y- valentia, fuente consultada, el 08/05/2022.

[2] Tangled est la version originale ; c’est un film de Disney qui raconte l'histoire de la princesse Raiponce qui, comme vous vous en souvenez peut-être, vivait enfermée dans une tour et avait les cheveux interminablement longs.

De la langue espagnole et de la langue française. La traduction de la catégorie «nègre» et ses enjeux historique et mémoriel dans La Caraibe

 

De la langue espagnole et de  la langue française. La traduction  de la catégorie «nègre» et ses enjeux historique et mémoriel dans La Caraibe

Nom et Prénom : OYANE MEGNIER Elisabeth

Grade : Maitre de Conférences (CAMES)

Etablissement de rattachement : Département d’Etudes Ibériques et Latinoaméricaines, Université Omar Bongo

Centre de Recherche Afrohispanique

Ville, pays : Libreville-Gabon

elisabethoyane@gmail.com

 

Résumé

B. S Diagne écrit que faire l’éloge de la traduction, "la langue des langues", c’est célébrer le pluriel de celles-ci et leur égalité　; car traduire, c’est donner dans une langue hospitalité à ce qui a été pensé dans une autre, c’est créer de la réciprocité, de la rencontre, c’est faire humanité ensemble, c’est en quelque sorte imaginer une Babel heureuse. 

La présente contribution veut rappeler le débat de la traduction de la langue espagnole et de la langue française de la catégorie Nègre.  Quelles instances vont-elles intervenir dans l’expérience ou les expériences nègres, depuis la traite négrière jusqu’à ce qu’il prenne la responsabilité de lui-même ? La traduction, nous commente  B S iagne, peut aussi être source de dialogue, d’échanges, de métissage, y compris dans des situations d’asymétrie, propres notamment à l’espace colonial. Dans les contextes historique et mémoriel de la traite négrière et des esclavages dans l’espace caribéen, le concept negro porte une assignation bien déterminée et est sans équivoque. Au moment de traduire la catégorie noire en langue française, les acteurs de la recherche se montrent hésitants, confus. Dans certains travaux, l’on peut lire noir et dans d’autres nègre pour traduire le seul mot espagnol negro. Aussi, par une approche dialectique, nous voulons analyser les conditions et les enjeux historique et mémoriel qui créent cette réalité, disons plutôt ces réalités.

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Mots clés : Identités, Nègre, Langue, Traduction, Histoire

 

 S.  Bachir.  Diagne writes that praising translation “the language of languages” means celebrating the plural of them and their equality; because to translate is to give hospitality in one language to what has been thought in another, it is to create reciprocity, encounter, it is to create humanity together, it is in some way to imagine a happy Babel

  This contribution aims to recall the debate on the translation of the Spanish language and the French language of the Negro category.  What instances will they intervene in the Negro experience or experiences, from the slave trade until he takes responsibility for himself? Translation, S.  B. Diagne comments to us, can also be a source of dialogue, exchange, and cross-breeding, including in situations of asymmetry, particularly specific to the colonial space. In the historical and memorial contexts of the slave trade and slavery in the Caribbean, the concept negro carries a the concept negro carries a very specific assignment and is unequivocal. When translating the black category into French, research actors appear hesitant and confused. In some works, we can read noir and in others nègre to translate the single Spanish word negro. Also, through a dialectical approach, we want to analyze the conditions and the historical and memorial issues which create this reality.

 

Keywords: Identities, Negro, Language, Translation, History

 

Introduction[1]

S. B. Diagne, philosophe sénégalais,  écrit que faire l’éloge de la traduction, "la langue des langues", c’est célébrer le pluriel de celles-ci et leur égalité　; car traduire, c’est donner dans une langue hospitalité à ce qui a été pensé dans une autre, c’est créer de la réciprocité, de la rencontre, c’est faire humanité ensemble, c’est en quelque sorte imaginer une Babel heureuse.

Le présent article vient ainsi placer le débat sur les conditions de la traduction de la catégorie noire dans la langue espagnole et du passage de cette dernière dans la langue française. La dite traduction, qui comme nous le commente le philosophe sénégalais, peut aussi être source de dialogue, d’échanges, de métissage, y compris dans des situations d’asymétrie, propres notamment à l’espace colonial. Dans les contextes historique et mémoriel de la traite négrière et des esclavages dans l’espace hispanoaméricain et caribéen, le concept negro porte une assignation sans équivoque. Aussi, par une approche dialectique, nous voulons analyser les enjeux historique et mémoriel qui créent et traduisent ces réalités.

Trois grandes parties vont constituer la présente étude :

1. Nègre dans l’espace caribéen hispanophone: histoire et mémoire.

2. La catégorie nègre dans l’espace francophone.

3. La catégorie nègre et ses enjeux historique et mémoriel.

1.1 Nègre dans l’espace caribéen hispanophone: histoire et mémoire.

 

1. Nègre dans l’espace caribéen hispanophone: histoire et mémoire.

Le paradigme catégorie nègre semble supposer une mise à part, une assignation et/ou un enclos pour reprendre la pensée de l’historien Camerounais Achille Mbembe (2000). En effet, le contexte de la mise en esclavage des nègres et de leur traite est bien le résultat des constructions raciales et racialisantes sur les inégalités raciales dont Joseph- Arthur Compte de Gobineau (1816-1882, diplomate et écrivain français) sera le messager au travers de son texte Essai sur l’inégalité des races humaines, publié en 1853, puis réédite en 1855.

Parlant de la race nègre dans la classification que Le Compte de Gobineau établit, l’on peut lire ce qui suit :

«La variété mélanienne [à pigment de peau foncé] est la plus humble et gît au bas de l'échelle. Le caractère d'animalité empreint dans la forme de son bassin lui impose sa destinée, dès l'instant de la conception. Elle ne sortira jamais du cercle intellectuel le plus restreint. Ce n'est cependant pas une brute pure et simple, que ce nègre à front étroit et fuyant, qui porte, dans la partie moyenne de son crâne, les indices de certaines énergies grossièrement puissantes. Si ces facultés pensantes sont médiocres ou même nulles, il possède dans le désir, et par suite dans la volonté, une intensité souvent terrible. Plusieurs de ses sens sont développés avec une vigueur inconnue aux deux autres races : le goût et l'odorat principalement. il tient également peu à sa vie et à celle d'autrui ; il tue volontiers pour tuer, et cette machine humaine, si facile à émouvoir, est, devant la souffrance, ou d'une lâcheté qui se réfugie volontiers dans la mort, ou d'une impassibilité monstrueuse ». (1855, op. t. I p. 133.).

 

1.1. Synopsis historique de l’esclavage transatlantique

 

 La loi du plus fort a prévalu dès leur naissance et pour cette raison les hommes se sont affrontés, pour établir la différence de pouvoir des uns sur les autres. C’est avec la «découverte» du Nouveau Monde qu'il est devenu nécessaire de faire respecter cette loi, l'Afrique étant le point d'attraction. Il faut se rappeler que des tribus entières ont été transportées dans des navires vers le Nouveau Monde, des régions presque entières ont également été victimes de cet outrage, qui a abouti à la caravane d'esclaves qui a traversé de vastes étendues de jungle. Un nombre incalculable de Nègres se retrouvaient sur les terres américaines en tant qu'esclaves travaillant dans les champs et/ou dans les Haciendas.

«La traite et l'esclavage des Nègres redéfinissent peu à peu les relations interraciales et cela semble constituer le point de départ de la mondialisation. La condition du Nègre est née de la manière dont les Européens construisent des idéologies plus sombres dans le but d’asservir les premiers et, surtout, de justifier leurs propres actions : la notion de Race comme construction sociale, la hiérarchisation et la classification desdites races » (1853, p.133 Hegel, Gobineau).

 

1.2. De  la traite et de l’esclavage dans la Caraïbe

 

La traite négrière et l’esclavage des Noirs africains furent les faits historiques qui devaient définitivement contribuer à établir des distinctions dans le genre humain selon des modalités morphologiques, climatiques, morales, intellectuelles et culturelles. La découverte et la conquête du monde, entreprises par les Européens au sortir du Moyen-Age leur conféraient déjà un sentiment de supériorité et aussi un droit de domination sur le monde mécréant. Le monde mécréant en question est constitué de noirs, et comme l’affirme Hegel, le Noir est inconscient de son Être, c’est un homme dans son immédiateté, un homme brut au premier stade de l’évolution ( De Gobineau, op cit 1853, p.133).

Dans l’ensemble, nous trouvons en Afrique, ce qu’on a appelé en effet l’état d’innocence, l’unité de l’homme avec Dieu et avec la nature. On parle de l’état d’inconscience de soi. Ce premier état naturel est un état animal. Pour tout le temps qu’il nous est donné d’observer l’homme africain, nous le voyons dans un état de sauvagerie et de barbarie, et aujourd’hui encore il est resté comme tel. C’est précisément pour cette raison  que nous ne pouvons vraiment  nous identifier à sa nature de la même façon que nous ne pouvons-nous identifier à celle d’un chien.

Il ne s’agit pas ici de convoquer l’ensemble de l’historiographie des esclavages dans  La Caraïbe, mais d’analyser la construction del negro qui va entrainer la déshumanisation de ce dernier, jusqu’au reniement ontologique  de son être et de l’ensemble de ses modes d’identification et de reconnaissance.

L'esclavage du noir en Amérique se manifestait dans son essence économique, de même que dans la plupart des territoires où ce sous-système économique était implanté et avait une importance pertinente.

«L’esclavage affecte l’identité par définition. Parler de l’esclavage revient à procéder à la déshumanisation accélérée du Noir. En fait, l’objectif principal de ce mode de production en Amérique était d’extraire de l’énergie de la main-d’œuvre noire soumise pour créer de la richesse matérielle. De ce fait l'homme noir est devenu esclave, du pétrole, du charbon» («Etnología y folklore» revista num 7, 1969, 44).[2]

 

Dans un autre registre de désignation, le romancier martiniquais E. Glissant écrira ce qui suit :

Mais revenons au captif, au razzié, celui qu’on enchaine et qu’on transborde. Pour lui, tout change. Il était homme, le voilà «Negro». Dans le cas de la traite, tout est bouleversé : l’humain change d’objet et donc de destin possible. Le rapt, la captivité, le transbord et l’univers de la plantation transforment ce captif en hybride entre la chose, l’animal et l’homme. Cet objet qui n’a ni peut avoir de définition propre, qui n’autorise ni la pensée réfléchie ni l’identification, ne porte que le nom de sa relation, à savoir negro. L’étant negro n’a pas d’être, il n’a qu’une histoire (Jacques Coursil, «La catégorie de la relation» Poétiques de E. Glissant, 1998).

. Dans un contexte de domination  coloniale, l’acte de nommer est une violence symbolique car il présuppose toujours déjà, ou en même temps, un autre acte, celui qui consiste à dénommer, à débaptiser (V. Lavou Zoungbo, 2004 : 62).

La catégorie noire, également vue comme une catégorie de relation, stigmatisante, est une invention de l’Occident, d’une sociologie de domination coloniale. L’Occident établit ainsi une rupture dans l’ordre généalogique car le nom dorénavant porté par l’esclave ne remonte plus vers un antécédent mais il renvoie, tour à tour, à la marque du négrier inscrite sur le corps même du bétail-nègre dès le départ de l’Afrique, à la plantation, au nom du maitre. L’une des scènes les plus éprouvantes du film de Alex Haley, Racines, concerne justement le moment où l’esclave bossal Kunta Kinté est contraint, à coups de châtiment  corporel, d’accepter un nouveau nom. E. Glissant souligne qu’il y a différence entre le déplacement par exil ou dispersion d’un peuple qui se continue ailleurs et le transbord, la traite, d’une population qui ailleurs se change en autre chose, en une nouvelle donnée du monde. D’avoir à se changer en une inédite proportion contraint cette population transbordée à désacraliser ce qui, dans l’ancien ordre des choses, était le permanent, le rituel, la vérité de son être (1992 ; 41).

Héritiers des stéréotypes moyenâgeux et des postulats racistes qui présentent le Noir comme un bâtard, les Occidentaux vont reproduire dans des républiques nouvellement constitués, les schémas de Domination, de Colonialité du Pouvoir. Dans ces républiques naissantes, la notion d’Etat nation rime avec homogénéisation de la culture nationale ; et pour ce faire, des théories culturelles, censées décrire les influences et conséquences socioculturelles des groupes ethniques mis en relation sont élaborées.

 

 2. Le nègre dans l’espace francophone

 

Le XXème siècle marque un tournant dans la prise en compte de la mise en relation des cultures et des hommes. Il s’agit, pour les institutions internationales, en l’occurrence l’ONU, et les états membres, d’éradiquer les conséquences qu’engendrent l’histoire de la traite négrière et la mise en esclavage des Africains, pratique d’un autre âge, fantôme des théories racistes, et qui alimentent les discours haineux qui constituent des freins au vivre ensemble et au développement. Aussi, dans la première moitié du XX e siècle, Negro va se traduire par Nègre, de prime abord comme antonymie du Blanc. Elle indique une couleur de peau (noire) et fait référence à un continent originel, l’Afrique. La référence à l’Afrique va donc rappeler toute l’histoire/expérience dramatique de la traite négrière et de la mise en esclavage des Africains.

 

2. 1. Négritude et afrokonscience: les voies de l’identité nègre

 

Il est important de comprendre l’intérêt du néologisme «afrokonscience (E. Oyane Megnier)». Les diasporas africaines commencent à intérioriser leurs différences face à Autrui, et surtout leurs spécificités. Cette attitude est devenue une recommandation essentielle en laissant de côté le comportement  décrié par Inongo- vi-Makomè, un écrivain camerounais, qui a émigré en Espagne : «Celui qui observe les enfants et les jeunes noirs en Espagne se rendra vite compte, sauf quelques exceptions, qu’ils ont honte de leur race et de ce qu’ils sont, [La traduction nous incombe]». « quién observe a los niños y jόvenes negros en España, se dará cuenta inmediatamente de que, salvo algunas excepciones, se avergüenzan de su raza y de lo que son» [3]Une histoire qui, à chaque génération, refait surface, et dont les diasporas se doivent de déconstruire. Il se construit un processus par lequel le nègre devient le sujet de sa propre histoire qu’il fait passer de la mémoire de la défaite à celle de la victoire. Reprenant le procédé de Fanon qui fait le procès du colonisé, A. Mbembe invite à son tour le nègre à révéler son visage, à dire son nom, sa signature, en prenant la responsabilité de lui-même. Cet impératif du nègre, produit d’une formation hybride qui nait aux lendemains de la colonisation et révèle des traits de plusieurs époques qui s’enchevêtrent et s’entrechoquent.

Être nègre s’octroie le caractère d’une prise de conscience de sa différence, de sa spécificité, dans un monde qui n’est pas le sien. Et dans ce monde qui l’isole, qui le met à la marge, dans l’ombre en jetant un voile sur lui, le nègre doit réfléchir sur des voies et moyens qui lui permettent de ne pas s’isoler davantage, mais de revendiquer une société où être noir est possible sans qu’aucun identifiant négatif y soit associé (Césaire ; 2005, 97).

Être nègre, c’est construire une communauté de destin avec tous les descendants d’Afrique (Diasporas) partout où ils se trouvent, donnant ainsi une dimension transnationale au monde noir. Ce qui va permettre des échanges, des contacts et donc une « « solidarité horizontale ».

De par le rappel de ces quelques définitions sus-citées, l’objectif est donc de mettre en exergue le parcours du nègre dans la postcolonie. Comment le nègre se construit il et traduit-il son être face aux autres groupes ethniques qui partagent son espace-temps ?

La colonisation a conduit les pays soumis à se connaitre d’abord dans le discours du colonisateur. C’est dire que les colonisés se redéfinissent face aux modèles dominants.   Dans la relation qui s’établit entre les groupes ethniques ou entre sociétés diverses, qui partagent le même espace, l’identité se développe à partir d’une relation et d’une confrontation avec les autres. La négritude nait dans ce contexte car pour les nègres, il s’agit de la recherche d’une identité par le rassemblement des éléments épars d’une mémoire collective (1997, p. 44). Nègre constitue une identité ethnique qui indique un retour à une identité de fond biologique, racial qui se complète par le retour aux éléments culturels liés à cette réalité biologique. L’historien burkinabé J. Ki-Zerbo abondera dans le même sens en disant qu’on connait bien un peuple, comme un individu, que si cette connaissance a une certaine profondeur historique (1972).

 

2.2. Dynamisme de la notion d’identité

 

Le concept d’identité dite nègre semble bien plus complexe si l’on considère sa trajectoire historique, ses batailles à partir du regard de l’autre et ses mémoires pour se re-later. Sans nous étaler sur les acceptions de la notion d’identité, nous pouvons retenir que l’identité est avant tout un ensemble de caractéristiques qui permettent de définir précisément un objet. L’identité n’est pas un donné, elle n’est pas non plus une essence. Elle ne relève pas du ciel de l’innéité platonicienne. Elle est une création continuée, un être en devenir ; elle est une disposition, une propension. Dans le sens où la vie humaine est un gérondif, où l’on devient ce que l’on est, l’identité s’exprime non pas à la manière d’un en-soi, mais sur le mode d’une situation d’être en relation avec un lieu et un temps, fondements de l’Etre collectif (R. Rodríguez, 1997, pp 11-12).

L’identité est tout simplement un moyen de tri et d’étiquetage. Une société ou un groupe d’individus peuvent être considérés comme un groupe ethnique lorsque cette société ou groupe entre en contact avec d’autres. Pour bien comprendre le dynamisme de la notion d’identité, nous convoquons E. GLISSANT qui théorise avant tout sur les éléments qui caractérisent ladite identité. E. Glissant  met de côté l’infinitif «être» pour insister sur le participe présent «étant» car pour lui, l’utilisation du participe présent dit la relation, le non-accomplissement, le changement permanent (E. GLISSANT, 1990 : 72-73).

C’est en 1994 que l’Unesco, institution des Nations Unies pour l’édification de la paix et le dialogue interculturel lance le projet « La Route de l’esclave », et chaque Etat  membre  se doit de l’approprier  L’on observe un nouveau départ, du moins dans des discours politiques et des projets scientifiques, dans la prise en compte de l’Autre, et dans la redéfinition de l’articulation des cultures mises ensemble. De nouvelles mesures semblent être prises pour un mieux vivre ensemble dans des regroupements pluriethniques du XXè siècle. Les procédés de l’identification  et de la projection permettant de comprendre les faits de groupes ethniques et de cultures par lesquels les colonisés se redéfinissent face aux modèles dominants.

Nous revenons sur l’identité-relation postulée par E. Glissant pour voir les contours de la relation(1990, p.23) :

«Toute identité s’étend dans un rapport à l’Autre.»

«L’identité-Relation

_est liée, non pas à une création du monde, mais au vécu conscient et contradictoire des contacts de cultures ;

_est donnée dans la trame chaotique de la Relation et non pas dans la violence cachée de la filiation :

_ne conçoit aucune légitimité comme garante de son droit, mais circule dans une étendu nouvelle ;

_ne se représente pas une terre comme un territoire, d’où on projette vers d’autres territoires, mais comme un lieu où on «donne-avec» en place de «comprendre»

L’identité-Relation exulte la pensée de l’errance et de la totalité.

En définitive, E. Glissant, par le biais de l’identité- Relation s’éloigne des définitions traditionnelles de la notion d’identité. Les identités sont mouvantes, non stables. Ce qui fait la particularité de Glissant est qu’il ne se contente pas de l’être ; il prend également en compte toutes les mutations mutuelles que le jeu de relations génère.

Etre nègre (négritude) au XX ème siècle semble indiquer un contexte multi-situé. La notion nègre va évoluer en invitant d’autres instances, d’autres expériences ; elle cesse d’être ethnique pour se constituer en une communauté d’oppression subie, une communauté d’exclusion imposée, une communauté de discrimination :

« Comme il y a des hommes-hyènes et des hommes-panthères, je serais un homme-juif, un homme-cafre, un homme-hindou-de-Calcutta, un homme-de-Harlem-qui—ne-vote-pas. L’homme-famine, l’homme-insulte, l’homme-torture on pouvait à n’importe quel moment le saisir le rouer de coups, le tuer… » (Césaire : p. 57).

Être nègre au XXème siècle, c’est reconnaitre la singularité d’une identité qui tienne compte des déplacements, des circulations, des dispersions, et surtout « être capable d’une sortie de soi » qui entraine une mise en relation avec d’autres (A. Mbembe ; op. 2013).

 

3. Assignation nègre et ses enjeux historique et mémoriel

 

Dans une contextualisation qui met en lien les savoirs et pratiques africaines et les nouvelles épistémologies ou méthodes de recherche scientifique, comment penser le Nègre et son imaginaire?

 

3.1. La traite négrière dans le processus historique de la colonisation

 

L’Afrique est un élément de référence par beaucoup d’acteurs de la recherche lorsque ces derniers font référence à l’Afrique et ses diasporas ; dans l’histoire de la traite des Africains rendus esclaves et dans la mémoire collective qu’ils vont construire pendant les moments d’errance (E. Glissant). Parce que les retours aux sources comme moyen de ne pas s’écarter des idéaux  de culture africaine, antillaise sera en même temps retour à une identité de fond biologique (T. M de Lourdes op. cit. p. 36).

La colonisation est un moment de grandes violences. Tout comme l’Afrique, la colonisation est un élément majeur et présent dans la pensée critique des intellectuels d’origine africaine. La raison repose sur les drames qu’elle génère et continue de générer. La colonisation est la puissance du faux ; elle  exige des colonisés qu’ils changent leurs raisons de vivre et qu’ils changent de raison (A. Mbembe). Les critiques de la colonisation sont persistantes et fondamentales dans la redéfinition des paysages pluriethniques. Dans cet ordre d’idées, A. Césaire commentera que la colonisation a conduit à la destruction des structures symboliques des populations concernées, « Moi, je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, des cultures piétinées, d’institutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaire possibilités supprimées (2004, p. 23).

 

3.2. La période des révoltes

 

Dès le premier moment de sa capture en terre africaine (Glissant parle de razzias), le Nègre s’est battu en mettant au point des stratégies pour recouvrer sa liberté, ou du moins fuir les chaines de l’esclavage, pour recouvrer sa liberté. D’où l’apparition du «nègre cimarrón», se réfugiant dans les forêts de Cuba, pour ne prendre que cet exemple. Tout au long des siècles qui ont marqué les traites négrières et l’esclavage transatlantique, l’histoire nous apprend que les esclaves nègres sont passés par différentes phases d’insurrections. L’insurection était et demeure un des moyens de libération pour un peuple, une communauté qui veut se rendre libre. La première grande insurrection que l’histoire aura retenue est celle d’Haïti, plus connue sous le vocable « La révolution d’Haïti ». En effet, en 1840, Haïti devient la première république dite noire libre du monde, succédant à la colonie française. Dans le même ordre d’idées, nous pouvons faire mention de la négritude, un mouvement qui met, dans un premier temps, le Nègre antillais au centre des discours, et qui va ensuite prendre en compte tous les colonisés jusqu’à devenir un mouvement transcontinental : L’Afrique, l’Europe, l’Amérique. Bien plus tard vont s’ajouter l’Indochine et Madagascar. Car, comme disait A. Césaire, la négritude n’est pas un moment dialectique appelé à disparaître, c’est une prise de conscience intime qui est la condition d’un sentiment d’appartenance à l’humanité entière. La négritude est en perpétuel mouvement pour répondre à chacun des problèmes que connait le peuple opprimé, à un moment donné de l’Histoire. Mais pour donner vigueur à ce mouvement, à cette « arme miraculeuse », A. Césaire, comme ses prédécesseurs, commande de se tourner vers l’Afrique qui fut la source d’une diaspora éclatée à travers le monde, afin de trouver un début de réponse. Le retour vers l’Afrique, précisera A. Césaire, n’est pas un retour vers « le primitif » comme l’ont indiqué les critiques de la négritude, « mais simplement une reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait par notre histoire et notre culture (2005, p.12) ».

La négritude, c’était un souvenir, c’était une mémoire, c’était une fidélité, et c’était la haine de l’injustice, la haine de l’oppression et l’aspiration à la liberté et à l’épanouissement de l’homme. C’est cela l’humanisme. C’est passer du cas particulier au cas général (Aimé Césaire, CD Wikipédia, mai 2013).

La postcolonialité n’indique pas l’après de l’indépendance nationale, mais veut interroger la problématique anti-coloniale telle qu’elle a été formulée dans les années 1960. Elle interroge donc toutes les formes d’exclusion produites par la situation coloniale et le moment national, qui ne sont pas conçus comme des moments clos sur des territoires aux frontières rigides, mais comme des lieux et des temporalités en interaction avec d’autres lieux et d’autres temporalités. La postcolonialité analyse les nouvelles formes de brutalité et de violence à l’œuvre dans la nouvelle étape de globalisation et propose des pratiques de solidarité avec les groupes et les peuples soumis à ces violences. La postcolonialité ou études postcoloniales, cherche à comprendre comment, dans des moments de transition brutale et accélérée, les individus développent des formes de recours et de solidarité afin de garder un tant soit peu l’idée d’une maitrise sur le monde qui les entoure (2005).

Le mouvement des études postcoloniales apparait dans les années 1980, d’abord dans les universités américaines avant de se diffuser un peu partout dans le monde après avoir constaté dans des pays anciennement colonisés par l’Europe que les indépendances n’ouvrent pas à la mise en place des peuples à disposer d’eux-mêmes. Les études postcoloniales qui tentent de traiter les problématiques en lien avec la question coloniale (Bill Ashcroft, 1995) s’inspirent des intellectuels liés aux mouvements de la décolonisation, en tête desquels Frantz Fanon, et se sont fixés comme objectif de dévoiler les liens sciences et pouvoir colonial. Edward Said en est un des précurseurs.

 

Discussion des résultats et conclusion

«De la langue espagnole et de la langue française. La traduction de la catégorie nègre et ses enjeux historique et mémoriel dans La Caraïbe» est la présente analyse qui nous permet de noter les différents contours dans le passage d’une langue (espagnole) à une autre (française). Pour ce faire, le présent article nous a permis de revisiter les expériences, la construction du Negro à partir des idéologies et théories racistes, donc des préjugés. Parler de negro dans la Caraïbe est péjoratif. Le terme fait appel à l’histoire et à la mémoire de ceux qui étaient jadis Africains, ayant une identité reconnue, mais qui sont devenus des animaux, des sous hommes. Á mesure que le temps passe et malgré les indépendances, l’histoire de l’esclavage et de la traite continuent d’être un poids pour ces derniers qui sont obligés de négocier leur identité.

Avec l’avènement des républiques supposées marquer une rupture avec les discours hégémoniques sur les races, force est de constater que les fantômes des siècles derniers, le racisme, la marginalisation et l’invisibilisation sont des fléaux encore présents dans les républiques naissantes. Malgré cette situation et pour faire évoluer les mentalités, les intellectuels africains vont se saisir de leur histoire et de leur mémoire pour les retourner à leur avantage. La négritude qui est un mouvement né de la prise de conscience d’être nègre, noir ou africain se transforme en un sursaut d’orgueil. Dans notre développement, nous avons, à cet effet utiliser le néologisme afrokonscience ( E. Oyane Megnier, 2022).

Pour S. B. Diagne, les différentes langues qui caractérisent les peuples de la terre, devraient célébrer leur pluriel, c’est-à-dire leur richesse. Elles devraient se constituer en une réciprocité de la rencontre, faire humanité ensemble. Les langues devraient être la source du métissage dans la relation à l’autre.

Tout au long de l’histoire des traites négrières et des esclavages en Amérique latine, notamment à Cuba, les anthropologues, sociologues et historiens, pour ne citer que ceux-là, ont analysé le phénomène de multilingues, multi ethnies ou encore de multiculturalisme. A Cuba, Fernando Ortiz a conçu le néologisme transculturation ;  avec Glissant et bien d’autres, nous avons vu apparaitre des concepts comme créolité. Se sont ces concepts qui rencontrent des difficultés dans la traduction des réalités socioculturelles ; l’union de deux personnes de culture différentes ne conduit pas automatiquement à l’acceptation, à la reconnaissance, ni à la prise en compte des uns et des autres, le poids de l’histoire aidant. Malgré des avancées dans le vivre ensemble des peuples, des organisations mondiales continuent de se heurter aux discours hégémoniques, et à la verticalisation des langues dominantes et langues dominées. La Caraïbe fait mention de negro, un seul mot, pendant que le francophone le traduit par nègre ou, et noir.

 

 

 

 

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3. Webographie/Sitographie

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[1]La présente contribution reprend pour l’essentiel les réflexions de notre habilitation à diriger de recherches (HDR)

[2] La esclavitud es la anti-identidad por definicion. Quien dice esclavitud de hombre dice despersonalización acelerada. En effecto, el principal objetivo de este modo de producción en América era sacar de la mano de obra negra sojuzgada la energía para crear riquezas materiales. El hombre negro, reducido a la esclavitud, se convirtió en el hombre-carbón, el hombre-petróleo, el hombre-combustible «Etnología y folklore» revista num 7, 1969, 44).

[3] INONGO-VI-Makome, « quién observe a los niños y jόvenes negros en España, se dará cuenta inmediatamente de que, salvo algunas excepciones, se avergüenzan de su raza y de lo que son» i, Población negra en Europa, 2002, p.12.