Elisabeth
Oyane Megnier
Maître assistant- HDR
Université Omar Bongo de Libreville (Gabon)
Resumen
El
nombre Búa Mekomo aparece en los relatos de Maria Nsue Angüe (Ekomo, 1985), una escritora
guineo-ecuatoriana, y también en Cuentos negros de Cuba de la
antropóloga Lydia Cabrera. En la obra de
Maria Nsue Angue, Búa Mekomo simboliza un patriarca, el mito fundador
de unas comunidades del África subsahariana, mientras que en los
discursos de la antropóloga cubana, Búa representa el perro. Arraigadas en la
Historia de la Esclavitud de los africanos y de la Trata transatlántica, dos
acontecimientos “dramáticos” que unieron
dos continentes, América latina y África se complementan. Por
consiguiente, la presencia de Búa en los
discursos y/o el imaginario cubano puede entonces justificarse. ¿Cómo entender
y definir los factores de la transferencia de Búa Mekomo a Cuba? ¿Qué relación
va a tener con el medio cubano? ¿Cómo se define y cómo lo definen los demás
cubanos? Estos interrogantes fundamentan la problemática del presente artículo,
centrando el interés del estudio en la dialéctica histórica que se establece
entre Búa Mekomo el mito fundador africano y Búa, el animal sin valor alguno en
Cuba. Por ende, la transformación en Cuba del patriarca Búa Mekomo en Búa el
perro resulta de los contextos histórico e ideológicos por una parte, y del
proceso de deterritorialización/reterritorialización por otra.
Palabras claves
Memoria- Transacción- Mito- Transformación- África- Cuba
Résumé
Le
nom Búa Mekomo apparaît dans les récits de Maria Nsue Angüe (Ekomo, 1985), un écrivain guinéoécuatorienne,
ainsi que dans Cuentos negros de Cuba de l’anthropologue cubaine Lydia Cabrera.
Dans l’œuvre de Maria Nsue Angüe, Búa Mekomo symbolise un patriache, le mythe
fondateur des communautés de l’Afrique subsaharienne, alors que dans les
discours de Lydia Cabrera celui-ci représente le chien. Enracinées dans
l’histoire de l’esclavage des africains et de la traite transatlantique, deux
faits « dramatiques » qui ont rapproché deux continents, l’Amérique
latine et l’Afrique se complètent. Aussi la présence de Búa dans les discours
et/ou l’imaginaire cubain semble trouver sa justification. Comment comprendre
et définir les facteurs du transfert de Búa Mekomo à Cuba ? Quelle
relation va-t-il entretenir avec
l’environnement cubain ? Comment se définit-il et comment est-il
représenté/ pensé par « les autres Cubains » ? Ce sont autant de
questions qui constituent le fondement de la problématique du présent article.
La dialectique historique est utilisée ici comme méthode d’analyse des textes,
en se centrant sur la transformation de Búa Mekomo. L’on peut penser que ladite
transformation trouve ses causes dans les contextes historique et idéologique
d’une part, et dans le processus de déterritorialisation/ reterritorialisation,
d’autre part.
Mots
clés :
Mémoire-
Transaction- Mythe- Transformation-Afrique- Cuba
Introducción
Desde que se inició el siglo XX en Cuba, la problemática del
negro se centró más en el marco de su
ciudadanía y de su porvenir. Según cuenta la historiografía, el negro, después
de haber sido capturado en África y luego vendido en América como un instrumento
para trabajar en los campos de caña de azúcar (cañaverales), en los campos de
tabaco y en las minas, se hizo esclavo de las plantaciones y/o de casas. Ese
largo periodo de esclavitud obstaculizó su reconocimiento como parte integrante
del componente étnico de la nación cubana, a la hora de construir y constituir
la República. Con motivo de pensar la cubanidad/ cubanía[1] desde una matriz nacional y popular, los
intelectuales cubanos tuvieron que incluir el elemento africano en su historia
y en su cultura. Por lo tanto, en el ámbito de las aportaciones
histórico-culturales de los negros en Cuba, sobresalen nombres como Fernando
Ortiz, Lydia Cabrera, Rómulo Lachatañeré y en cierta medida Ramón Guirao. Fue,
en este contexto, cuando Lydia Cabrera publicó sus Cuentos negros de Cuba (1938), un conjunto de relatos de negros que
recuerdan el camino recorrido, desde África hasta Cuba, vivificando la memoria
colectiva de los protagonistas.
La presente contribución complementa los demás trabajos
que relacionan África y América, centrando su
interés en la dialéctica
histórica y cultural, y tras haber definido las nociones de memoria
transaccional y memoria callada, pretende presentar a Búa Mekomo como mito fundador y memoria histórica
africana al mismo tiempo. Luego, analiza
las transformaciones del mito y su reinterpretación en Cuba. Por fin, ella
cuestiona la postura de la antropóloga
cubana frente a lo que podemos conceptualizar como siendo una “memoria
–identidad”.
I.Bua
Mekomo: mito fundador y memoria histórica africana
Búa Mekomo es un personaje, precisamente un perro, que
nos dan a conocer unos relatos transcritos y traducidos por Lydia Cabrera[2].
Llevamos tiempo investigando, sobre la
influencia de la cultura bantú en diversos aspectos socio-culturales cubanos. Nuestras
investigaciones se fundamentan en la literatura oral de origen africana,
principalmente en los cuentos, mitos y leyendas. Y para comprender mejor lo
sucedido en Cuba, revisitamos la
historia, los datos y los estudios del África bantú, a menudo escritos por los
propios Africanos. Lo que explica, a continuación, que el presente análisis
dialéctico histórico y cultural, pueda recurrir a textos como Ekomo (1985) de la guineo ecuatoriana María
Nsue Angüe y La migración fang (Dulu Bon
Be Afrikara, 1995), traducida por Julián Bibang Oyee.
En esta parte, y después de definir el mito, se trata de
ver en qué medida Búa Mekomo acaba
construyendo un mito fundador y una memoria histórica del África bantú. Pero
ante todo, cabe presentar Ekomo y La migración fang que si sostienen nuestro análisis.
1.1. Ekomo: entre mitos/ritos tradicionales y memoria histórica
transgeneracional del África subsahariana
¿Ekomo? La primera
novela de Guinea Ecuatorial. Un viaje por la selva, el amor, la muerte y la
memoria. Un prodigio. Estas palabras de Vicente Granados quien prologó la obra parecen
resumirla por lo esencial.
Siempre que sea posible y en el contexto de la
inscripción de la memoria y de los valores socioculturales africanos, nos
complace relacionar las “monografías”[3] Ekomo de Maria Nsue Angüe y Cuentos negros de Cuba de Lydia Cabrera.
Como ya lo mencionamos en Cuentos negros
de Cuba: Aux sources de l’oralité bantoue[4],
se notaría unas similitudes en los textos guineoecuatoriales y cubanos. A pesar
de los espacios geográficos y temporales diferentes, los textos de ambas autoras
ofrecen similitudes a nivel de la tipología,
de la estructura, de la dialéctica entre pueblo-monte y ciudad, entre saberes y ciencias, entre
colonizado y colonizador, y por fin también
la permanencia del pasado (el periodo pre-colonial africano) en el imaginario
colectivo de los protagonistas puede ser digno de interés. Ekomo ni los cuentos
negros son lineales, sino que retroceden en el tiempo para que el mito
resplandezca más (Vicente Granados, 1985).
Ekomo consta de diez (X) capítulos que puedan constituir
cuentos que se nutren de la realidad
cotidiana de la autora, incluso de las personas que protagonizan en los
relatos. Entre los relatos, unos llaman la atención, complementando así Los cuentos negros de cuba de la antropóloga
Lydia Cabrera, a través del personaje Búa
Mekomo. Se trata de los capítulos VII y XIX en los que un curandero, para
tratar la enfermedad de Ekomo, uno de los protagonistas principales, recuerda
un ritual. El curandero conduce el enfermo hasta un rio que representa el sitio
privilegiado de los espíritus de los ancestros. Cabe señalar que, en la
tradición africana en particular y en los mitos de los tiempos remotos[5] en
general, el agua es el símbolo de la purificación, la demora de los duendes y
el pasaje que da paso al mundo invisible de los muertos-vivos. En
este sentido, Mbong Basson, geólogo Camerunés proclama:
Dans
la pensée en Egypte antique, le recours à l’océan primordial, au Noun, est un
fait récurrent. A côté du monde des « vibrations », l’image de
la « mer », ou plus simplement des « eaux », rejoint
l’ordre des raisons de la mythologie africaine. De la sorte, on peut unifier
les mythes de la période pharaonique et ceux de l’Afrique actuelle à partir de
l’unité symbolique des ondes, des vagues, de la mer, des eaux
A continuación, el curandero se dirige a los espíritus
creadores del pueblo fang, dejando descubrir los ancestros de las diferentes
tribus, para que ellos den la autorización y la fuerza de curar al enfermo. La
convocatoria se hace de este modo:
Escuchadme, Hamata y Ana. Padre
engendrador y raíz del origen nuestro. Vosotros engendrasteis a Ngoo-Jañ,
esposa de Abata, padres de Mangoo y de Mamengoo los cuales engendraron a
Tamengoo quien a la vez engendro a Africara (AFRICA) el cual, teniendo muchas
esposas, se casó en los últimos días de su vida con Nanengoo con la que tuvo
sus siete hijos, seis varones y una hembra, los cuales llevan hoy cada uno los
nombres de nuestras diferentes tribus. El hijo de Sima Afugu me ruega que hable
con vosotros para que me iluminéis con el fin de que pueda saber cuál es el
origen de su mal y buscar de esta forma remediarlo[6].
El capítulo X,
vinculado con presente estudio, menciona el nombre de Bua Mekomo y de ahí
recuerda la migración, las peregrinaciones, de un pueblo del África
subsahariana. Siendo el mismo nombre citado por los Cuentos negros de Cuba, era necesario investigar su origen y su
historia. Lo que nos condujo a la epopeya, al “cuento filosófico” Dulu bon be Africara de Ondua Engutu.
1.2. La
migración fang (Dulu Bon Be Afrikara)
o la memoria “genealógica”colectiva africana
El interés de la epopeya
se fundamenta en los orígenes, la cosmogonía y el génesis del pueblo fang. Escrito
en lengua fang bulu por el camerunés Ondogua Enguru en 1954, y llamado
originalmente Dulu Bon Be Afri kara , la obra fue traducida en español por Julián
Bibang Oyee en 1995 con el título La
migración fangn. Por fin en 2012, Marie-Rose Abomo-Maurin va traduciéndola
en francés. Nosotros hemos trabajado con la versión española.
La migración fang parece un largo cuento con episodios, a través de los
cuales se dan a conocer la organización social del pueblo fang[7],
sus ritos, su modo de vivir y sobre todo
sus mitos de origen.
En efecto,
apoyándonos en el mito La migración fang (Dulu Bon Be Afrikara), nos enteramos de que el ancestro Africara o
Afrikara tuvo siete hijos: Fang Afri, Okak Afri, Mevu me Afri, Nden Afri, Bulu
Afri, Ngue Afri y por fin Ntum Afri.
El nombre Búa
Mekomo aparece en la cuarta parte de la obra. Según nos cuenta la migración,
Hijo de Mekomo Bekoko o Bikoko, Búa Mekomo es un descendiente del ancestro
común Afiri Kara:
Bikoko bi Mgba’a engendro a
Mekomo Bikoko y a este le nacieron siete hijos varones: Mira, Moro, Mebui, Nden
Bua, Mgba’a y Kora Mekomo. Búa Mekomo, padre de la tribu Obua (Yemisem), tomo
la palabra y dijo asi: “Aun cuando se pague la dote, eso supondrá que tal hija
deje de ser la hija de fulano? La dote, en efecto, es lo que conviene, porque,
aunque ella vaya a procrear en el matrimonio, siempre se dirá el hijo de la
hija de menganito.
Búa Mekomo, a su vez tendrá
siete hijos quienes fundaron la tribu Eba o Yeminsem [8]
He aquí el relato
que sitúa el lector sobre los orígenes del patriarca Búa Mekomo, un
descendiente de Afrikara (África).
El relato-mito,
transmitido de padres a hijos, nos lega el génesis del pueblo fang. Parece ser
la expresión del secreto guardado que lleva a los confines de los dioses y del
hombre, a los orígenes de su raza. Este relato-mito es rico en símbolo, en
parábolas y en desplazamiento metonímico (Natalia Bolívar, 2000).
Es interesante
subrayar la importancia y el papel que desempeña en este pueblo la oralidad, la
palabra. La palabra, valorada por el hecho de ser elemento base de la
literatura oral, ha sido un gran vehículo de expresión y comunicación de una
filosofía y pensamiento. Ella ha sido también, y sobre todo, puente entre
generaciones, como una expresión suprema de la vida de los antepasados y de
todos los mayores en general (Jesús Ndongo Mba-Nnegue, 1985; 33). De allí, en La migración fang, se puede entender
esta recomendación, presente y repetida
por los ancianos, a la hora de fallecer: “No obstante, el verdadero motivo de
mi convocatoria es para deciros cómo no olvidaréis jamás mi nombre. Acordaos
siempre de él y transmitidlo a toda vuestra generación” (La migración fang, 38).
Al fin y al cabo, Búa
Mekomo, según nos cuentan los relatos sobre la génesis de unos pueblos
instalados en África subsahariana ( los Fang), hijo de Mekomo Bikoko, él mismo
descendiente del ancestro común Afrikara, es un patriarca que fundó la tribu Obua.
Desde los tiempos inmemoriales, estos relatos, transmitidos de generación en
generación, han llegado a nosotros gracias a la tradición oral, a la fuerza y
valor de la palabra[9].
Ellos han constituido, a lo largo del tiempo, los caminos fundamentales en que
se expresa y manifiesta la cultura, como afirmación de la peculiar personalidad
del Pueblo, éste definido en un determinado contexto socio-cultural (Jesús
Ndongo Mba-Nnegue, 1985). De allí se puede preguntar si el cambio de contexto
socio-cultural viene a transformar, a re-interpretar la definición, la
identidad del Pueblo!
2.
Búa Mekomo. De la memoria transaccional a la
transformación de un mito africano en Cuba
El adjetivo
transaccional proviene del sustantivo transacción. Del latín transactio,
transacción es un término definido por el diccionario de la Real Academia
Española (REA), como la acción y efecto de acordar voluntariamente con otra
parte. Por consiguiente, es el trato o negocio comercial, generalmente la
compraventa.
Búa Mekomo, símbolo
de una de las áreas inviolables a través de las cuales se han conservado las
costumbres y demás peculiaridades antiguas del Pueblo, como son los ritos, los
giros lingüísticos anquilosados, mitos, expresiones religiosas y filosóficas,
genealogías (Los fañ, 29) viene a
inscribirse en un proceso ternario de captura-esclavitud y ruptura. La memoria
transaccional, en el contexto de trata negra y esclavitud, puede situarse entre
los periodos de la captura en África de los africanos y de la venta en las Américas. Así pues, en esta
parte, analizamos el proceso que conduce la memoria africana transaccional al
silencio, basándonos en la transformación del mito Búa.
2.1. De
la memoria transaccional a la memoria silenciada; ¿ruptura y/o continuidad?
La esclavitud y la
trata negra transatlántica constituyeron elementos de despojo frente al negro:
despojo de espacio, de mitos, de cultura, de identidad, de memoria; en una
palabra despojo del ser.
En efecto, el
sistema de la esclavitud trae consigo una violencia con un desarraigo en todos
los contextos y estamentos de la vida social y del individuo. En este sentido, Jesús
Ndongo Mba-Nnegue (Los fañ, 24)
recuerda los efectos de la esclavitud y de la trata de este modo:
1) La imposición e implantación
de una serie de estructuras y esquemas mentales eminentemente europeos y ajenos
a los Africanos orientadas a la destrucción del hombre.
2) La destrucción
de toda la herencia humana y social, cultural y artística.
3) El ataque y la
destrucción realizada contra las creencias y las prácticas religiosas, contra
el sistema y los valores morales y espirituales establecidos por las sociedades
tradicionales.
4) La implantación
de un sistema judicial y político-administrativo deshumanizado, discriminatorio
y racial, de por sí, desenraizado de las costumbres vitales de los Africanos.
5) Y, en
definitiva, la pérdida de la propia identidad del hombre y de la conciencia
colectiva.
A continuación, Edouard
Glissant, uno de los teóricos/críticos contemporáneos los más destacados en la
cuestión de la identidad antillana
escribió esas palabras:
Il
y a différence entre le déplacement (par exil ou dispersion) d’un peuple qui se
continue ailleurs et le transbord (la traite) d’une population qui ailleurs se
change en autre chose, en une nouvelle donnée du monde (…). Une population qui
change dans un ailleurs est tenté d’abandonner la pure croyance collective. Ensuite
parce que le mode du changement (la domination d’un Autre) favorise quelquefois
la pratique d’approximation ou la tendance à la dérision. (…) Je crois que ce
qui fait cette différence entre un peuple qui se continue ailleurs, qui
maintient l’Etre, et une population qui se change ailleurs en un autre peuple,
c’est que les techniques d’existence ou de survie matérielles et spirituelles
que cette population avait pratiquées avant son transbord ne subsistent qu’en
traces, ou sous forme de pulsions ou d’élans[10].
De los escritos de Jésus
Ndongo Mba-Nnegue y Edouard Glissant, la esclavitud y la trata negra causaron
una ruptura en el negro-americano en general, y en el negro cubano en
particular. Una ruptura debida a la borradura de la memoria histórica mediante
una política de aculturación. Una ruptura en la conciencia colectiva y en la posesión del
espacio tiempo nuevo (Cuba) que diferencia del espacio ancestral (África). En
la cita de Edouard Glissant, el uso de dos palabras, “peuple” y “population” llaman
la atención en la medida en que son características de dos significados
diferentes, de dos destinos opuestos. La palabra “peuple” puede presentar un
carácter continuo y estructurado, mientras que “population” parece simbolizar
más la ruptura.
Del mismo modo y a través
de Cuentos negros de Cuba, Lydia
Cabrera se hace cargo de comunicar todas las rupturas (despojos) conocidas por
los negros en Cuba, desde el periodo de la esclavitud hasta los primeros años
de la República. En este sentido, la antropóloga cubana ilustra con unos
relatos, el nuevo “estatus” del negro en Cuba. En efecto, en Cuentos negros de Cuba, sobresalen dos cuentos que simbolizan la ruptura en la
historia, en la memoria, por fin en la identidad de Búa, aun sin presencia
alguna de un futuro, ni de un porvenir considerado ni factible: “La carta de
libertad” y “El Perro perdió su libertad”. De la pérdida de su libertad y de su
esclavización en las Américas, nosotros podemos decir que los tambores
africanos se han silenciado dentro de un nuevo espacio.
Antes de ahondarnos
en la estructura de los relatos destacados, cabe mencionar la presencia del
nombre perro desde el primer cuento de la cuentística cabreriana. Así pues, los
primeros cuentos que protagonizan el perro recuerdan el papel fundamental que
desempeñó durante la esclavitud, el de cazar a los cimarrones.
Según la
historiografía literaria, la figura del perro en los escritos antillanos no es
una casualidad. El perro es presente en la vida cotidiana del hombre y depende
enteramente de éste. Durante la esclavitud, el perro fue encauzado por el
amo blanco para enfrentarse con el cimarrón (Patrick Chamoiseau, 1997). Siendo
una producción humana, un símbolo representativo de la hibridez, tal vez de un
“no man ‘s land”, el perro finalmente
va traduciendo la realidad del negro, a
saber la miseria, la obediencia, el miedo y el silencio (James Arnold, 1996):
Présent
dans la littérature antillaise par son identification à la victime ou comme
objet exterminateur de l’esclave rebelle. A la merci des maîtres. C’est vers ce
silence que les écritures se rencontrent, en déniant aux esclaves l’accès à
l’écriture, les colons sabordent les réserves de toute une mémoire collective
dont « la parole fondatrice » L’animal
est métaphorique de l’esclave, son quasi-mutisme tendu étant à l’écho de la
taciturnité de l’esclave. Silence d’êtres à qui la parole est refusée mais
également de ceux qui se refusent à la communication. Son silence est à la fois
une dignité, qui tisonne les esprits), et la douleur d’une immense solitude
dans une vie où aucune place n’est faite au partage….muré dans un non dire….[11]
En el contexto de
Cuba, Lydia Cabrera traduce el mito cubano reinterpretado y apropiado de Búa, a
través de un cuento significativo. En efecto, en el relato titulado “El perro perdió
su libertad”, se trata de una conversación que tuvieron dos compadres, Kumbe y Búa.
El primero decía al perro Búa que no es un hombre. A continuación y para su
defensa, Búa se disfraza, se cubre enteramente con un saco de henequén; en la
frente dibuja un ojo desproporcionado; coloca en el lugar de las orejas dos
tarros de chivos; ata racimo de cascabeles en sus cuatro patas, también los
cuelga de su rabo y se guinda al cuello una gangarria (Cuentos negros de Cuba, 84).
Este pasaje revela
la identidad profunda de Búa, en el sentido que recubre su esencia a través de
su religión, una conducta que escandaliza a los cubanos. De allí, en el
imaginario colectivo cubano y en el suyo propio, Búa se disfrace en un Diablo muy
terrible, con una cabeza que viene a ser siete veces mayor que la de una
criatura humana. Cambia de aspecto a su antojo, come pollos y gallinas robados,
hasta robar niños y mujeres[12] y
desaparecía con ellos en algún pozo abandonado (Cuentos negros de Cuba, 86).
Esas son historias
que se cuentan entre los cubanos, un legado de la Cuba “racista” del siglo XIX,
el fantasma de la esclavitud. El fin de la esclavitud no trajo la igualdad de
los negros y mulatos. Los ensayistas sociales españoles[13]
continuaron proclamando la supremacía blanca. Varios estudios posteriores a
1886 identificaron a los negros y mulatos como la causa principal de los
problemas de Cuba. La prostitución, la criminalidad, la superstición y la falta
de laboriosidad en la isla se originaban en la lujuriosa mulata, el negro
ñáñigo y el fetichismo africano. El ñañiguismo estaba asociado a la brujería,
ambos confundidos con la santería como los tres inmundos, salvajes homicidas
(Aline Helq, 2000)
De todo lo dicho
anteriormente, Búa, a través de la metáfora, se hace intérprete de unas tradiciones, de unos valores de una
sociedad dada en una época determinada.
En el mismo
sentido, en su definición del mito, Claude Levy-Strauss declara que el mito es
una historia relatada incorporada en el patrimonio colectivo. El mito intenta
contestar a las preguntas de los fundamentos de una sociedad, de las relaciones
entre el grupo y el individuo, entre el individuo y su entorno[14].
De su análisis del mito, Claude Levy-Strauss establece una relación entre la historia,
el individuo y el contexto, por una parte. Por otra parte, subraya el carácter
migratorio y de atadura al mito de origen.
Búa en Cuba se
transforma en un “coctel negro” imaginario que traduce la nueva condición del
que fue patriarca en África, a través de una falsificación del mito de origen.
Uno original (unidad) cambia en algo más, en tres razas (Hay hombres blancos,
pardos y negros, 11). La nueva historia del origen del hombre negro es
significativa de una discontinuidad que caracteriza la consciencia colectiva de
los negros cubanos
Frente a la
interpretación del mito y a su apropiación colectiva o/e individualmente en la
nueva sociedad, se puede plantear la pregunta del papel desempeñado por la
antropología de manera general, y de Lydia Cabrera en este caso particular.
2.2. Lydia
Cabrera y la memoria silenciada de Búa
En su obra titulada
Le discours antillais, precisamente
en un capítulo de “la dépossession”, Edouard Glissant problematiza el papel de
la antropología de este modo:
« Ce que la pensée ethnographique engendre de
plus terrifiant, c’est la volonté d’inclure l’objet de son étude dans
un clos de temps où les enchevêtrements du vécu s’effacent, au profit d’un pur
demeurer ». Siguiendo su análisis,
E. Glissant insiste en el silencio de los actores y de las instituciones sobre
la trata negra que origina toda la creación caribeña.
Al pensamiento de
E. Glissant se añade la reflexión llevada sobre Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique. Todas
las personas asociadas al manifiesto plantean la problemática de la antropología,
mejor dicho, la distancia entre el investigador y el investigado, entre lo
dicho, lo interpretado y lo traducido. En el mismo sentido, preguntan el grado
del compromiso de la antropóloga, en caso nuestro.
¿De qué habla L.
Cabrera? ¿Cómo habla ella de los que protagonizan en Cuentos negros de Cuba? Siendo ella blanca, como puede interpretar
la (s) realidad (es) de los negros en Cuba?
En nuestras
investigaciones anteriores, las informaciones sobre la antropóloga cubana
indican su proximidad con los negros cubanos, sus informantes. Desde joven,
ella jugaba con ellos, se acostumbró a entender las historias de origen africanas
relatadas por los tatas negras. Mayor de edad, cuando comenzó a escribir los cuentos
para la publicación, ella asistió a muchos fundamentos y participó en numerosos
rituales religiosos de los negros en Cuba. A pesar de la proximidad que tuve L.
Cabrera con los negros, los cuentos nos dan a leer, como en los inicios del
siglo XX, los rumores, lo que se dice del negro. Todos los cuentos giran
alrededor de la interpretación del negro, de su condición miserable, del
rechazo de sus culturas ancestrales, y finalmente de su discriminación. Ninguna
información sobre el cómo, ni el porqué de la situación del negro en las
Américas. A partir de allí, ¿podemos afirmar que la antropología o la etnología
es la ciencia que legitima la palabra a
los sin voz? ¿A los silenciados?
Conclusión
El estudio que
acabamos de llevar cuestiona, a través de la dialéctica histórica y cultural,
la trayectoria emprendida por la memoria del negro, a partir del acto de venta
y compra. El proceso de venta y compra integra el de la esclavitud y de la
trata negra, con sus métodos inhumanos. Así es como el negro tiene que transformarse
hasta olvidarse de su ser. Unos cuentos, como “El perro perdió su libertad” y “La
carta de libertad” informan al lector del proceso de marginación instaurado por
la élite, por una parte, y por los antropólogos, por otra parte. Y para siempre los tambores africanos se han
silenciado.
Referencias
bibliográficas
BIBANG OYEE (Julián), La migración fang. Dulu Bon Be Afrikara.
Malabo, Editorial Malamba, 2002.
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Icaria. 1989.
_ Por
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- Ayapá;
Cuentos de Hicotea. Zaragoza, Ediciones universal. 1971.
CHAMOISEAU (Patrick), L’esclave vieil homme et le molosse. Paris, Editions Gallimard,
1997.
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Editions Gallimard, 1997.
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LEVY-STRAUSS(Claude), Anthropologie structurale. Paris, Plon, 1958.
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-
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OYANE MEGNIER (Elisabeth), Cuentos negros de Cub; Aux sources de l’oralité bantoue.
Perpignan, Presse universitaire, 2013.
[1] Fernando Ortiz, “Los factores
humanos de la cubanidad”, en Etnia y
Sociedad. La Habana, Ediciones Ciencias Sociales, 1993. La obra recuerda
que la palabra cubanía fue introducida por Ortiz en una conferencia sobre temas
cubanos, por la sugestión directa del escritor español Miguel de Unamuno quién
creó el vocablo Hispania. Define la cubanidad (cubanía) como siendo la calidad
de lo cubano, o sea su manera de ser, su carácter, su índole, su condición
distintiva, su individuación dentro de lo universal. Para el individuo la
cubanidad no está en la sangre, ni en el papel, ni en la habitación. Es
principalmente la peculiar calidad de una cultura, la de Cuba.
[2] La antropóloga cubana recuerda sin cesar
que son los negros los verdaderos
autores de su obra literaria- etnográfica (El
Monte, 16).
[3] Nosotros consideramos que los cuentos de
ambas obras provienen de unos informantes y dan a conocer las tradiciones, los
ritos y mitos de uno de los pueblos bantúes.
[4]
Elisabeth Oyane Megnier, Cuentos negros
de Cuba: aux sources de l’oralité bantoue. Perpignan, Presses
universitaires, 2013. El capítulo por
el que se refiere es « Lydia Cabrera, Maria Nsue Angüe: Aux sources de l’oralité
bantoue”, p97.
[5]
Mbong Basson, La religion africaine. De la cosmologie quantique à la symbolique
de Dieu. Québec, Kiyikaat
Editions, 2013, p. 59.
[6] María Nsue Angüe, Ekomo. Madrid, Universidad Nacional De
Educación a Distancia, 1985. Pp.112-113.
[7] Jesús Ndongo Mba-Nnegue, Los fañ.
Madrid, Cultura, Sociedad y Religión, 1985, p.15: “ La antropología y la
etnología, particularmente africanistas, usan el término “Fañ” para describir y
designar a un grupo étnico, perteneciente a la gran familia y raza-bantú,
caracterizado y apreciado comúnmente por su fortaleza, genio e inteligencia;
energía y espíritu valeroso; de hombres fuertes y resistentes, robustos y
vigorosos, guerreros y progresistas. Los fañ ocupan hoy una extensión
geográfica comprendiendo amplios sectores territoriales de las repúblicas de Camerún
meridional, Guinea Ecuatorial, Gabón septentrional y nordeste del Congo
Brazzaville.”
[8] Julián Bibang Oyee, La migración fang, Dulu Bon Be Afrikara.
Avila, Editorial Malamba, 2002, p99.
[9] Por mi parte esta historia me fue contada
por mi abuela cuando fui niña.
[10] Edouard
Glissant, Le discours antillais. Paris,
Editions Gallimard, 1997, p. 42.
[11]
Patrick Chamoiseau, L’esclave vieil homme et le molosse. Paris, Gallimard, 1997, p. 62..
[12] Casi todos los periodistas de los
diarios fueron blancos y escribieron como voceros de la civilización contra la
barbarie. El 11 de noviembre de 1904 un periódico menciona la desaparición de la finca de sus padres de una niña de 22
meses de edad, Zoila y concluyen que fue raptada por un cabilde de Congo real.
Dos negros fueron arrestados sin pruebas. Aline Helq, La lucha de los negros y
mulatos por la igualdad (1886-1912). La Habana, Ediciones Imagen Contemporánea,
2000, p.38.
[13] La historiografía cubana cita a
Fernando Ortiz como pionero en los estudios afrocubanos. Para la elaboración de
sus primeras obras- Los negros brujos,
Los negros esclavos- Fernando Ortiz
se sirvió de los rumores transcritos en los reportajes periodísticos. La
estereotipización periodística de la brujería fue apoyado por la teoría racial
de Fernando Ortiz que trata de probar que los negros eran inferiores
psicológica y moralmente a los blancos y que su peor contribución a la sociedad
cubana era la brujería. ídem p. 157.
[14] Claude
Levy-Strauss
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