Les actes du colloque international: Mémoires et identités en Afrique et en Amérique latine par Elisabeth Oyane Megnier.

Curriculum vitae

Elisabeth OYANE MEGNIER 
Enseignant chercheur    
Département d’Etudes Ibériques et Latino-Américaines/Université Omar Bongo de Libreville, Gabon

Responsable du Groupe d'Etudes et de Recherches sur les Sociétés et Cultures en Afrique, en Amérique et dans Les Caraïbes.

Membre de la Cellule Mobilisation du Programme Thématique de Recherches Langues, Sociétés, Cultures et Civilisations (PTR-LSCC) du Conseil Africain et Malgache pour l'Enseignement Supérieur (CAMES) 

Membre du Comité scientifique des Journées Scientifique du CAMES, Cote d'Ivoire, décembre 2023.                                            

Université Omar  Bongo  
BP 13133, Libreville, Gabon                                                         

          Courriel : oyaneelisabeth@yahoo.fr

          Téléphone: 00241074684771/ 00241066713947

ProfesseurE EN ETUDES afro-latino-américaines et caribéennes

QUALIFICATIONS

2022              Maitre de Conférence (CAMES)

2014               Habilitation à Diriger des Recherches (HDR)

2005        Maître-Assistant CAMES Conseil africain et malgache pour l'enseignement supérieur

                  

                               DIPLÔMES

1997                Doctorat à l’université de Perpignan (France). Spécialité : Etudes Ibériques et Latino-Américaines.

1992                DEA : à l’université de Perpignan (France). Spécialité : Initiation aux techniques de recherche.

1991                Maîtrise à l’université de Perpignan (France). Spécialité : Traduction et lexicologie ; culture et société en Amérique latine.

1990                Licence à l’université Omar BONGO (Gabon). Spécialité : Etudes Ibériques

1984                Baccalaureat (série B) : économie et social (Gabon).

Compétences en INFORMATIQUE

WORD, EXCEL

EXPERIENCES PROFESSIONNELLES

1997-2014       Enseignant-chercheur à l’université Omar Bongo au département d’Etudes Ibériques et Latino-Américaines.

2004-2009       Vacations à l’Institut Nationale des Sciences de Gestion (INSG). Section commerce international 

2005-2007 :    Vacations à l’Ecole Nationale d’Administration (ENA). Section diplomatie 

CONNAISSANCES LINGUISTIQUES

Français : pratique professionnel, scolaire et familiale.

Espagnol : pratique professionnel, scolaire et familiale.

v  Activité sportive et loisirs

·         Sport: natation, footing.

v  Loisirs : Musique et danse, lecture, voyage, cinéma, peinture.

activité de recherche

v  Articles et communications

 1/ La mujer en la sociedad tradicional fang desde algunos episodios del Nvet de Eyi Ncogo. 2003, Humanitas, pp309-329 (Revue du groupe de Recherches en Sciences Humaines et Sociales). (ACLI).

2/ Los fang de Guinea Ecuatorial dentro de la comunidad fang de Gabón: ¿Integración o Marginalización? 2004, Hispanitas, pp51-63 (Revue gabonaise d’études afro-hispaniques). (ACLI).

3/ Análisis de la herencia socio-cultural bantú a través del personaje de la tortuga de los cuentos negros de Cuba de Lydia CABRERA. 2006, Kilombo, pp78-91 (Revue du centre d’études et de recherches afro-ibéro-américaine). (ACLI)

4/ La lengua española y la tradición oral guineo- ecuatorial: apropiación y difusión en la CEMAC. Séminaire tenu à l’Ecole Normale Supérieure de Libreville sur le thème: «  Langages et Intégration régionale : le cas de l’espagnol dans la CEMAC ». 2009. (COM).

5/Le génie culturel bantou dans les contes nègres de Cuba : de la politique à l’anthropologie. Paru dans Ceiba n°4 (Revue de la oralidad africana- Oráfrica). (ACLI).

6/ Juan Francisco Manzano et Esteban Montejo: représentations des Noirs dans la littérature cubaine pendant l’esclavage. Journée d’étude, 26-09-2010- Université de Versailles Saint Quentin-en-Yvelines. (COM).

7/ Libreville, une page ouverte sur l’Amérique latine : discours révisionnistes historique et idéologique, in Le premier salon du livre gabonais à Paris 29-30 janvier 2011. (COM).

8/ Cuentos negros de Cuba : approche sociocritique du sujet culturel. XIII congrès international de sociocritique, Perpignan 12-13-14 octobre 2012. (ACT).

9/ Des discours ethnologiques et de la formation de l’Etat-nation dans la pensée de Fernando ORTIZ à Cuba. Colloque International à Haïti 16-17-18 février 2012. (ACT).

10/ Contes nègres de Cuba : de la reconstruction et de la réadaptation de l’oralité bantoue à Cuba. In cahiers des Anneaux de la Mémoire, n°14, Nantes 2011, pp265-275. (ACLI).

11/ Ekomo ou écrire les mutations en Afrique Centrale postcoloniale. Conférence annuelle de l’Association Canadienne des Etudes Africaines, Canada, Québec 2-3 Mai 2012. (COM).

12/ Esteban MONTEJO ou mémoire d’esclave à Cuba. Colloque : Esclavages, Métissage et abolitionnisme dans le monde hispanique ; horizons socioculturels. Granada 28-30 mai 2012. (ACT).

13/ « Expérience de l’altérité à travers les discours des contes nègres cubains de la première moitié du XX e siècle ».  Humanités Gabonaises n° 5. Libreville, Les Editions Ntsame, 2014, pp.123-139.

14/ « La problématique de l’interculturalité dans les contes nègres de Cuba de Lydia CABRERA ». Décembre 2012, Humanités gabonaises n°2; Libreville- Gabon.

15/« La enseñanza de la civilización hispanoamericana en la universidad Omar Bongo de Libreville, a partir de la cuentística afrocubana de Lydia Cabrera», Lengua, literatura y ciencias de la educación en los sistemas educativos del África subsahariana. Salamanca, Ediciones universidad, 2014, pp.329-341.

16/ L’oralité africaine bantoue à Cuba dans la première moitié du XXe siècle : Méthodes et enjeux. Salon international du livre et des arts de Libreville. Gabon. Mars 20-23. (COM)

17/ « De la memoria transaccional a la memoria silenciada. Búa Mekomo y la transformación de un mito africano en Cuba. Colloque international « Mémoire(s) et identité(s) en question en Afrique subsaharienne et en Amérique latine», Libreville 28,29 janvier 2016.(ACT)

18/ « De Jicotea a Perro. Cuentos y leyendas negros entre mitos africanos y realidades cubanas». ScienceSud n°6 2014, pp. 118-130.

v  Publications

1/ Actes du colloque international «Mémoire(s) et identité(s) en question en Afrique      subsaharienne et en Amérique latine». Libreville, Les Editions Ntsame, 2016. Coordinatrice.

2/Cuentos negros de Cuba;

   Aux sources de l’oralité bantoue. Marges 33, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan. Juin 2013.

3/-«Lo negro en el proyecto sociocultural de la Cuba revolucionaria. ¿Etnicidad y/o inclusiόn simbόlica» in http// www.regalish.net. ISSN 2520-9809. En ligne.-

v   Colloques, Congrès, Conférences

           Libreville (Gabon, 2023) : 1er Congrès du PTR-LSCC-CAMES

           Dakar (Sénégal, 2022) Journées scientifiques du CAMES

           Brazzaville (Congo, 2017) : Atelier sur la modélisation des villes africaines

           Yaoundé (Cameroun, 2016): Colloque international. Discours et contre discours sur l'Afrique

Libreville (Gabon, 2013) : salon international du livre

Haïti (2012) : Colloque international sur l’ethnologie.

Canada (2012) : conférence annuelle de l’Association Canadienne des études africaines

Granada (Espagne, 2012) : symposium sur les esclavages

Cuba (2011): Esclavages, Métissage et abolitionnisme dans le monde hispanique ; horizons socioculturels

Perpignan (France, 2011) : 13^e congrès de l’institut international de sociocritique

Paris (France, 2011) : Représentations des noirs dans la littérature cubaine pendant l’esclavage.

Paris (France, 2011) : salon international du livre gabonais.

v Domaines de recherches

•          Les discours oraux dans la tradition bantoue, transcrits et traduits en langue espagnole: contes, légendes, proverbes, mythes.

•          Les lieux: Afrique (Guinée équatoriale), Amériques latine et Les Caraïbes.

•          Résurgences, Métissages, Influences, Echos africains comme conséquences des traites négrières et de l’esclavage transatlantique, Interculturalité, transformation, déterritorialité/Reterritorialité.

•          Résurgences, Métissages, Influences, Echos africains comme conséquences des traites négrières et de l’esclavage transatlantique.

           

DE LA MEMORIA TRANSACCIONAL A LA MEMORIA SILENCIADA. BÚA MEKOMO Y LA TRANSFORMACIÓN DE UN MITO AFRICANO EN CUBA

                                          Elisabeth Oyane Megnier

                                          Maître assistant- HDR

                    Université Omar Bongo de Libreville (Gabon)

Resumen

 El nombre  Búa Mekomo  aparece en los relatos de Maria Nsue Angüe (Ekomo, 1985), una escritora guineo-ecuatoriana, y también en  Cuentos negros de Cuba de la antropóloga  Lydia Cabrera. En la obra de Maria Nsue Angue, Búa Mekomo simboliza un patriarca, el mito  fundador  de unas comunidades del África subsahariana, mientras que en los discursos de la antropóloga cubana, Búa representa el perro. Arraigadas en la Historia de la Esclavitud de los africanos y de la Trata transatlántica, dos acontecimientos “dramáticos” que unieron  dos continentes, América latina y África se complementan. Por consiguiente,  la presencia de Búa en los discursos y/o el imaginario cubano puede entonces justificarse. ¿Cómo entender y definir los factores de la transferencia de Búa Mekomo a Cuba? ¿Qué relación va a tener con el medio cubano? ¿Cómo se define y cómo lo definen los demás cubanos? Estos interrogantes fundamentan la problemática del presente artículo, centrando el interés del estudio en la dialéctica histórica que se establece entre Búa Mekomo el mito fundador africano y Búa, el animal sin valor alguno en Cuba. Por ende, la transformación en Cuba del patriarca Búa Mekomo en Búa el perro resulta de los contextos histórico e ideológicos por una parte, y del proceso de deterritorialización/reterritorialización por otra.

Palabras claves

Memoria- Transacción- Mito- Transformación- África- Cuba

Résumé

Le nom Búa Mekomo apparaît dans les récits de Maria Nsue Angüe (Ekomo, 1985), un écrivain guinéoécuatorienne, ainsi que  dans Cuentos negros de Cuba de l’anthropologue cubaine Lydia Cabrera. Dans l’œuvre de Maria Nsue Angüe, Búa Mekomo symbolise un patriache, le mythe fondateur des communautés de l’Afrique subsaharienne, alors que dans les discours de Lydia Cabrera celui-ci représente le chien. Enracinées dans l’histoire de l’esclavage des africains et de la traite transatlantique, deux faits « dramatiques » qui ont rapproché deux continents, l’Amérique latine et l’Afrique se complètent. Aussi la présence de Búa dans les discours et/ou l’imaginaire cubain semble trouver sa justification. Comment comprendre et définir les facteurs du transfert de Búa Mekomo à Cuba ? Quelle relation va-t-il entretenir avec  l’environnement cubain ? Comment se définit-il et comment est-il représenté/ pensé par « les autres Cubains » ? Ce sont autant de questions qui constituent le fondement de la problématique du présent article. La dialectique historique est utilisée ici comme méthode d’analyse des textes, en se centrant sur la transformation de Búa Mekomo. L’on peut penser que ladite transformation trouve ses causes dans les contextes historique et idéologique d’une part, et dans le processus de déterritorialisation/ reterritorialisation, d’autre part.

Mots clés :

Mémoire- Transaction- Mythe- Transformation-Afrique- Cuba

Introducción

Desde que se inició el siglo XX en Cuba, la problemática del negro se centró más  en el marco de su ciudadanía y de su porvenir. Según cuenta la historiografía, el negro, después de haber sido capturado en África y luego vendido en América como un instrumento para trabajar en los campos de caña de azúcar (cañaverales), en los campos de tabaco y en las minas, se hizo esclavo de las plantaciones y/o de casas. Ese largo periodo de esclavitud obstaculizó su reconocimiento como parte integrante del componente étnico de la nación cubana, a la hora de construir y constituir la República. Con motivo de pensar la cubanidad/ cubanía[1]  desde una matriz nacional y popular, los intelectuales cubanos tuvieron que incluir el elemento africano en su historia y en su cultura. Por lo tanto, en el ámbito de las aportaciones histórico-culturales de los negros en Cuba, sobresalen nombres como Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, Rómulo Lachatañeré y en cierta medida Ramón Guirao. Fue, en este contexto, cuando Lydia Cabrera publicó sus Cuentos negros de Cuba (1938), un conjunto de relatos de negros que recuerdan el camino recorrido, desde África hasta Cuba, vivificando la memoria colectiva de los protagonistas.

La presente contribución complementa los demás trabajos que relacionan África y América, centrando su  interés  en la dialéctica histórica y cultural, y tras haber definido las nociones de memoria transaccional y memoria callada,  pretende presentar a Búa Mekomo como mito fundador y memoria histórica africana al mismo tiempo. Luego,  analiza las transformaciones del mito y su reinterpretación en Cuba. Por fin, ella cuestiona  la postura de la antropóloga cubana frente a lo que podemos conceptualizar como siendo una “memoria –identidad”.

I.Bua Mekomo: mito fundador y memoria histórica africana

Búa Mekomo es un personaje, precisamente un perro, que nos dan a conocer unos relatos transcritos y traducidos por Lydia Cabrera[2]. Llevamos tiempo  investigando, sobre la influencia de la cultura bantú en diversos aspectos socio-culturales cubanos. Nuestras investigaciones se fundamentan en la literatura oral de origen africana, principalmente en los cuentos, mitos y leyendas. Y para comprender mejor lo sucedido  en Cuba, revisitamos la historia, los datos y los estudios del África bantú, a menudo escritos por los propios Africanos. Lo que explica, a continuación, que el presente análisis dialéctico histórico y cultural, pueda recurrir a textos como Ekomo (1985) de la guineo ecuatoriana María Nsue  Angüe y La migración fang (Dulu Bon Be Afrikara, 1995), traducida por Julián Bibang Oyee.

En esta parte, y después de definir el mito, se trata de ver en qué medida  Búa Mekomo acaba construyendo un mito fundador y una memoria histórica del África bantú. Pero ante todo, cabe presentar Ekomo y La migración fang que si sostienen nuestro análisis.

1.1.  Ekomo: entre mitos/ritos tradicionales y memoria histórica transgeneracional del África subsahariana

 ¿Ekomo? La primera novela de Guinea Ecuatorial. Un viaje por la selva, el amor, la muerte y la memoria. Un prodigio. Estas palabras de Vicente Granados quien prologó la obra parecen resumirla por  lo esencial.

Siempre que sea posible y en el contexto de la inscripción de la memoria y de los valores socioculturales africanos, nos complace relacionar las “monografías”[3] Ekomo de Maria Nsue Angüe y Cuentos negros de Cuba de Lydia Cabrera. Como ya lo mencionamos en Cuentos negros de Cuba: Aux sources de l’oralité bantoue[4], se notaría unas similitudes en los textos guineoecuatoriales y cubanos. A pesar de los espacios geográficos y temporales diferentes, los textos de ambas autoras  ofrecen similitudes a nivel de la tipología, de la estructura, de la dialéctica entre pueblo-monte  y ciudad, entre saberes y ciencias, entre colonizado y colonizador, y por fin  también la permanencia del pasado (el periodo pre-colonial africano) en el imaginario colectivo de los protagonistas puede ser digno de interés. Ekomo ni los cuentos negros son lineales, sino que retroceden en el tiempo para que el mito resplandezca más (Vicente Granados, 1985).

Ekomo consta de diez (X) capítulos que puedan constituir cuentos que se nutren de  la realidad cotidiana de la autora, incluso de las personas que protagonizan en los relatos. Entre los relatos, unos llaman la atención, complementando así Los cuentos negros de cuba de la antropóloga Lydia Cabrera,  a través del personaje Búa Mekomo. Se trata de los capítulos VII y XIX en los que un curandero, para tratar la enfermedad de Ekomo, uno de los protagonistas principales, recuerda un ritual. El curandero conduce el enfermo hasta un rio que representa el sitio privilegiado de los espíritus de los ancestros. Cabe señalar que, en la tradición africana en particular y en los mitos de los tiempos remotos[5] en general, el agua es el símbolo de la purificación, la demora de los duendes y el pasaje que da paso al mundo invisible de los muertos-vivos. En este sentido, Mbong Basson, geólogo Camerunés proclama:

Dans la pensée en Egypte antique, le recours à l’océan primordial, au Noun, est un fait récurrent. A côté du monde des « vibrations », l’image de la  « mer », ou plus simplement des « eaux », rejoint l’ordre des raisons de la mythologie africaine. De la sorte, on peut unifier les mythes de la période pharaonique et ceux de l’Afrique actuelle à partir de l’unité symbolique des ondes, des vagues, de la mer, des eaux

A continuación, el curandero se dirige a los espíritus creadores del pueblo fang, dejando descubrir los ancestros de las diferentes tribus, para que ellos den la autorización y la fuerza de curar al enfermo. La convocatoria se hace de este modo:

Escuchadme, Hamata y Ana. Padre engendrador y raíz del origen nuestro. Vosotros engendrasteis a Ngoo-Jañ, esposa de Abata, padres de Mangoo y de Mamengoo los cuales engendraron a Tamengoo quien a la vez engendro a Africara (AFRICA) el cual, teniendo muchas esposas, se casó en los últimos días de su vida con Nanengoo con la que tuvo sus siete hijos, seis varones y una hembra, los cuales llevan hoy cada uno los nombres de nuestras diferentes tribus. El hijo de Sima Afugu me ruega que hable con vosotros para que me iluminéis con el fin de que pueda saber cuál es el origen de su mal y buscar de esta forma remediarlo[6].

El capítulo X, vinculado con  presente estudio,  menciona el nombre de Bua Mekomo y de ahí recuerda la migración, las peregrinaciones, de un pueblo del África subsahariana. Siendo el mismo nombre citado por los Cuentos negros de Cuba, era necesario investigar su origen y su historia. Lo que nos condujo a la epopeya, al “cuento filosófico” Dulu bon be Africara de Ondua Engutu.

1.2.  La migración fang (Dulu Bon Be Afrikara) o la memoria “genealógica”colectiva africana

El interés de la epopeya se fundamenta en los orígenes, la cosmogonía y el génesis del pueblo fang. Escrito en lengua fang bulu por el camerunés Ondogua Enguru en 1954, y llamado originalmente Dulu Bon Be Afri kara , la obra fue traducida en español por Julián Bibang Oyee en 1995 con el título La migración fangn. Por fin en 2012, Marie-Rose Abomo-Maurin va traduciéndola en francés. Nosotros hemos trabajado con la versión española.

La migración fang parece un largo cuento con episodios, a través de los cuales se dan a conocer la organización social del pueblo fang[7], sus ritos,  su modo de vivir y sobre todo sus mitos de origen.

En efecto, apoyándonos en el mito La  migración fang (Dulu Bon Be Afrikara), nos enteramos de que el ancestro Africara o Afrikara tuvo siete hijos: Fang Afri, Okak Afri, Mevu me Afri, Nden Afri, Bulu Afri, Ngue Afri y por fin  Ntum Afri.

El nombre Búa Mekomo aparece en la cuarta parte de la obra. Según nos cuenta la migración, Hijo de Mekomo Bekoko o Bikoko, Búa Mekomo es un descendiente del ancestro común Afiri Kara:

Bikoko bi Mgba’a engendro a Mekomo Bikoko y a este le nacieron siete hijos varones: Mira, Moro, Mebui, Nden Bua, Mgba’a y Kora Mekomo. Búa Mekomo, padre de la tribu Obua (Yemisem), tomo la palabra y dijo asi: “Aun cuando se pague la dote, eso supondrá que tal hija deje de ser la hija de fulano? La dote, en efecto, es lo que conviene, porque, aunque ella vaya a procrear en el matrimonio, siempre se dirá el hijo de la hija de menganito.

Búa Mekomo, a su vez tendrá siete hijos quienes fundaron la tribu Eba o Yeminsem [8]

He aquí el relato que sitúa el lector sobre los orígenes del patriarca Búa Mekomo, un descendiente de Afrikara (África).

El relato-mito, transmitido de padres a hijos, nos lega el génesis del pueblo fang. Parece ser la expresión del secreto guardado que lleva a los confines de los dioses y del hombre, a los orígenes de su raza. Este relato-mito es rico en símbolo, en parábolas y en desplazamiento metonímico (Natalia Bolívar, 2000).

Es interesante subrayar la importancia y el papel que desempeña en este pueblo la oralidad, la palabra. La palabra, valorada por el hecho de ser elemento base de la literatura oral, ha sido un gran vehículo de expresión y comunicación de una filosofía y pensamiento. Ella ha sido también, y sobre todo, puente entre generaciones, como una expresión suprema de la vida de los antepasados y de todos los mayores en general (Jesús Ndongo Mba-Nnegue, 1985; 33). De allí, en La migración fang, se puede entender esta recomendación,  presente y repetida por los ancianos, a la hora de fallecer: “No obstante, el verdadero motivo de mi convocatoria es para deciros cómo no olvidaréis jamás mi nombre. Acordaos siempre de él y transmitidlo a toda vuestra generación” (La migración fang, 38).

Al fin y al cabo, Búa Mekomo, según nos cuentan los relatos sobre la génesis de unos pueblos instalados en África subsahariana ( los Fang), hijo de Mekomo Bikoko, él mismo descendiente del ancestro común Afrikara, es un patriarca que fundó la tribu Obua. Desde los tiempos inmemoriales, estos relatos, transmitidos de generación en generación, han llegado a nosotros gracias a la tradición oral, a la fuerza y valor de la palabra[9]. Ellos han constituido, a lo largo del tiempo, los caminos fundamentales en que se expresa y manifiesta la cultura, como afirmación de la peculiar personalidad del Pueblo, éste definido en un determinado contexto socio-cultural (Jesús Ndongo Mba-Nnegue, 1985). De allí se puede preguntar si el cambio de contexto socio-cultural viene a transformar, a re-interpretar la definición, la identidad del Pueblo!

2.        Búa Mekomo. De la memoria transaccional a la transformación de un mito africano en Cuba

El adjetivo transaccional proviene del sustantivo transacción. Del latín transactio, transacción es un término definido por el diccionario de la Real Academia Española (REA), como la acción y efecto de acordar voluntariamente con otra parte. Por consiguiente, es el trato o negocio comercial, generalmente la compraventa.

Búa Mekomo, símbolo de una de las áreas inviolables a través de las cuales se han conservado las costumbres y demás peculiaridades  antiguas del Pueblo, como son los ritos, los giros lingüísticos anquilosados, mitos, expresiones religiosas y filosóficas, genealogías (Los fañ, 29) viene a inscribirse en un proceso ternario de captura-esclavitud y ruptura. La memoria transaccional, en el contexto de trata negra y esclavitud, puede situarse entre los periodos de la captura en África de los africanos y  de la venta en las Américas. Así pues, en esta parte, analizamos el proceso que conduce la memoria africana transaccional al silencio, basándonos en la transformación del mito Búa.

2.1.  De la memoria transaccional a la memoria silenciada; ¿ruptura y/o continuidad?

La esclavitud y la trata negra transatlántica constituyeron elementos de despojo frente al negro: despojo de espacio, de mitos, de cultura, de identidad, de memoria; en una palabra despojo del ser.

En efecto, el sistema de la esclavitud trae consigo una violencia con un desarraigo en todos los contextos y estamentos de la vida social y del individuo. En este sentido, Jesús Ndongo Mba-Nnegue (Los fañ, 24) recuerda los efectos de la esclavitud y de la trata de este modo:

1) La imposición e implantación de una serie de estructuras y esquemas mentales eminentemente europeos y ajenos a los Africanos orientadas a la destrucción del hombre.

2) La destrucción de toda la herencia humana y social, cultural y artística.

3) El ataque y la destrucción realizada contra las creencias y las prácticas religiosas, contra el sistema y los valores morales y espirituales establecidos por las sociedades tradicionales.

4) La implantación de un sistema judicial y político-administrativo deshumanizado, discriminatorio y racial, de por sí, desenraizado de las costumbres vitales de los Africanos.

5) Y, en definitiva, la pérdida de la propia identidad del hombre y de la conciencia colectiva.

A continuación, Edouard Glissant, uno de los teóricos/críticos contemporáneos los más destacados en la cuestión de  la identidad antillana escribió esas palabras:

Il y a différence entre le déplacement (par exil ou dispersion) d’un peuple qui se continue ailleurs et le transbord (la traite) d’une population qui ailleurs se change en autre chose, en une nouvelle donnée du monde (…). Une population qui change dans un ailleurs est tenté d’abandonner la pure croyance collective. Ensuite parce que le mode du changement (la domination d’un Autre) favorise quelquefois la pratique d’approximation ou la tendance à la dérision. (…) Je crois que ce qui fait cette différence entre un peuple qui se continue ailleurs, qui maintient l’Etre, et une population qui se change ailleurs en un autre peuple, c’est que les techniques d’existence ou de survie matérielles et spirituelles que cette population avait pratiquées avant son transbord ne subsistent qu’en traces, ou sous forme de pulsions ou d’élans[10].

De los escritos de Jésus Ndongo Mba-Nnegue y Edouard Glissant, la esclavitud y la trata negra causaron una ruptura en el negro-americano en general, y en el negro cubano en particular. Una ruptura debida a la borradura de la memoria histórica mediante una política de aculturación. Una ruptura en  la conciencia colectiva y en la posesión del espacio tiempo nuevo (Cuba) que diferencia del espacio ancestral (África). En la cita de Edouard Glissant, el uso de dos palabras, “peuple” y “population” llaman la atención en la medida en que son características de dos significados diferentes, de dos destinos opuestos. La palabra “peuple” puede presentar un carácter continuo y estructurado, mientras que “population” parece simbolizar más la ruptura.

Del mismo modo y a través de Cuentos negros de Cuba, Lydia Cabrera se hace cargo de comunicar todas las rupturas (despojos) conocidas por los negros en Cuba, desde el periodo de la esclavitud hasta los primeros años de la República. En este sentido, la antropóloga cubana ilustra con unos relatos, el nuevo “estatus” del negro en Cuba. En efecto, en Cuentos negros de Cuba, sobresalen dos  cuentos que simbolizan la ruptura en la historia, en la memoria, por fin en la identidad de Búa, aun sin presencia alguna de un futuro, ni de un porvenir considerado ni factible: “La carta de libertad” y “El Perro perdió su libertad”. De la pérdida de su libertad y de su esclavización en las Américas, nosotros podemos decir que los tambores africanos se han silenciado dentro de un nuevo espacio.

Antes de ahondarnos en la estructura de los relatos destacados, cabe mencionar la presencia del nombre perro desde el primer cuento de la cuentística cabreriana. Así pues, los primeros cuentos que protagonizan el perro recuerdan el papel fundamental que desempeñó durante la esclavitud, el de cazar a los cimarrones.

Según la historiografía literaria, la figura del perro en los escritos antillanos no es una casualidad. El perro es presente en la vida cotidiana del hombre y depende enteramente de éste. Durante la esclavitud, el perro fue encauzado   por el amo blanco para enfrentarse con el cimarrón (Patrick Chamoiseau, 1997). Siendo una producción humana, un símbolo representativo de la hibridez, tal vez de un “no man ‘s land”, el perro  finalmente va  traduciendo la realidad del negro, a saber la miseria, la obediencia, el miedo y el silencio (James Arnold, 1996):

Présent dans la littérature antillaise par son identification à la victime ou comme objet exterminateur de l’esclave rebelle. A la merci des maîtres. C’est vers ce silence que les écritures se rencontrent, en déniant aux esclaves l’accès à l’écriture, les colons sabordent les réserves de toute une mémoire collective dont «  la parole fondatrice » L’animal est métaphorique de l’esclave, son quasi-mutisme tendu étant à l’écho de la taciturnité de l’esclave. Silence d’êtres à qui la parole est refusée mais également de ceux qui se refusent à la communication. Son silence est à la fois une dignité, qui tisonne les esprits), et la douleur d’une immense solitude dans une vie où aucune place n’est faite au partage….muré dans un non dire….[11]

En el contexto de Cuba, Lydia Cabrera traduce el mito cubano reinterpretado y apropiado de Búa, a través de un cuento significativo. En efecto, en el relato titulado “El perro perdió su libertad”, se trata de una conversación que tuvieron dos compadres, Kumbe y Búa. El primero decía al perro Búa que no es un hombre. A continuación y para su defensa, Búa se disfraza, se cubre enteramente con un saco de henequén; en la frente dibuja un ojo desproporcionado; coloca en el lugar de las orejas dos tarros de chivos; ata racimo de cascabeles en sus cuatro patas, también los cuelga de su rabo y se guinda al cuello una gangarria (Cuentos negros de Cuba, 84).

Este pasaje revela la identidad profunda de Búa, en el sentido que recubre su esencia a través de su religión, una conducta que escandaliza a los cubanos. De allí, en el imaginario colectivo cubano y en el suyo propio, Búa se disfrace en un Diablo muy terrible, con una cabeza que viene a ser siete veces mayor que la de una criatura humana. Cambia de aspecto a su antojo, come pollos y gallinas robados, hasta robar niños y mujeres[12] y desaparecía con ellos en algún pozo abandonado (Cuentos negros de Cuba, 86).

Esas son historias que se cuentan entre los cubanos, un legado de la Cuba “racista” del siglo XIX, el fantasma de la esclavitud. El fin de la esclavitud no trajo la igualdad de los negros y mulatos. Los ensayistas sociales españoles[13] continuaron proclamando la supremacía blanca. Varios estudios posteriores a 1886 identificaron a los negros y mulatos como la causa principal de los problemas de Cuba. La prostitución, la criminalidad, la superstición y la falta de laboriosidad en la isla se originaban en la lujuriosa mulata, el negro ñáñigo y el fetichismo africano. El ñañiguismo estaba asociado a la brujería, ambos confundidos con la santería como los tres inmundos, salvajes homicidas (Aline Helq, 2000)

De todo lo dicho anteriormente, Búa, a través de la metáfora, se hace intérprete  de unas tradiciones, de unos valores de una sociedad dada en una época determinada.

En el mismo sentido, en su definición del mito, Claude Levy-Strauss declara que el mito es una historia relatada incorporada en el patrimonio colectivo. El mito intenta contestar a las preguntas de los fundamentos de una sociedad, de las relaciones entre el grupo y el individuo, entre el individuo y su entorno[14]. De su análisis del mito, Claude Levy-Strauss establece una relación entre la historia, el individuo y el contexto, por una parte. Por otra parte, subraya el carácter migratorio y de atadura al mito de origen.

Búa en Cuba se transforma en un “coctel negro” imaginario que traduce la nueva condición del que fue patriarca en África, a través de una falsificación del mito de origen. Uno original (unidad) cambia en algo más, en tres razas (Hay hombres blancos, pardos y negros, 11). La nueva historia del origen del hombre negro es significativa de una discontinuidad que caracteriza la consciencia colectiva de los negros cubanos

Frente a la interpretación del mito y a su apropiación colectiva o/e individualmente en la nueva sociedad, se puede plantear la pregunta del papel desempeñado por la antropología de manera general, y de Lydia Cabrera en este caso particular.

2.2.  Lydia Cabrera y la memoria silenciada de Búa

En su obra titulada Le discours antillais, precisamente en un capítulo de “la dépossession”, Edouard Glissant problematiza el papel de la antropología de este modo:

« Ce que la pensée ethnographique engendre de plus terrifiant, c’est  la  volonté d’inclure l’objet de son étude dans un clos de temps où les enchevêtrements du vécu s’effacent, au profit d’un pur demeurer ». Siguiendo su análisis, E. Glissant insiste en el silencio de los actores y de las instituciones sobre la trata negra que origina toda la creación caribeña.

Al pensamiento de E. Glissant se añade la reflexión llevada sobre Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique. Todas las personas asociadas al manifiesto plantean la problemática de la antropología, mejor dicho, la distancia entre el investigador y el investigado, entre lo dicho, lo interpretado y lo traducido. En el mismo sentido, preguntan el grado del compromiso de la antropóloga, en caso nuestro.

¿De qué habla L. Cabrera? ¿Cómo habla ella de los que protagonizan en Cuentos negros de Cuba? Siendo ella blanca, como puede interpretar la (s) realidad (es) de los negros en Cuba?

En nuestras investigaciones anteriores, las informaciones sobre la antropóloga cubana indican su proximidad con los negros cubanos, sus informantes. Desde joven, ella jugaba con ellos, se acostumbró a entender las historias de origen africanas relatadas por los tatas negras. Mayor de edad, cuando comenzó a escribir los cuentos para la publicación, ella asistió a muchos fundamentos y participó en numerosos rituales religiosos de los negros en Cuba. A pesar de la proximidad que tuve L. Cabrera con los negros, los cuentos nos dan a leer, como en los inicios del siglo XX, los rumores, lo que se dice del negro. Todos los cuentos giran alrededor de la interpretación del negro, de su condición miserable, del rechazo de sus culturas ancestrales, y finalmente de su discriminación. Ninguna información sobre el cómo, ni el porqué de la situación del negro en las Américas. A partir de allí, ¿podemos afirmar que la antropología o la etnología es la ciencia que  legitima la palabra a los sin voz? ¿A los silenciados?

Conclusión

El estudio que acabamos de llevar cuestiona, a través de la dialéctica histórica y cultural, la trayectoria emprendida por la memoria del negro, a partir del acto de venta y compra. El proceso de venta y compra integra el de la esclavitud y de la trata negra, con sus métodos inhumanos. Así es como el negro tiene que transformarse hasta olvidarse de su ser. Unos cuentos, como “El perro perdió su libertad” y “La carta de libertad” informan al lector del proceso de marginación instaurado por la élite, por una parte, y por los antropólogos, por otra parte.  Y para siempre los tambores africanos se han silenciado.

Referencias bibliográficas

BIBANG OYEE (Julián), La migración fang. Dulu Bon Be Afrikara. Malabo, Editorial Malamba, 2002.

CABRERA (Lydia), Cuentos negros de Cuba. Barcelona, Icaria. 1989.

                         _ Por qué…Cuentos negros de Cuba. Madrid, Colección del chicherukú en el exilio. 1972.

                          -   Ayapá; Cuentos de Hicotea. Zaragoza, Ediciones universal. 1971.

CHAMOISEAU (Patrick), L’esclave vieil homme et le molosse. Paris, Editions Gallimard, 1997.

GLISSANT (Edouard), Le discours antillais. Paris, Editions Gallimard, 1997.

HELQ (Aline), La lucha de los negros y mulatos por la igualdad (1886-1912). La Habana, Ediciones Imagen Contemporanea, 2000.

LEVY-STRAUSS(Claude), Anthropologie structurale. Paris, Plon, 1958.

NSUE ANGUE (Maria), Ekomo. Madrid, UNED, 1985.

MBOG BASSON, La religion africaine. De la cosmologie quantique à la symbolique de dieu. Québec, Kiyikoot, 2013.

NDONG MBA-NNEGUE (Jesús), Los fañ. Madrid, Cultura, Sociedad y Religion, 1985.

ORTIZ (Fernando), Los factores humanos a la cubanidad en Etnia y sociedad. La Habana, Ediciones Ciencias Sociales, 1992.

-          El Hampa afro-cubana. Los negros brujos. Madrid, Colección Ebano y Canela, 1906.

OYANE MEGNIER (Elisabeth), Cuentos negros de Cub; Aux sources de l’oralité bantoue. Perpignan, Presse universitaire, 2013.

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[1] Fernando Ortiz, “Los factores humanos de la cubanidad”, en Etnia y Sociedad. La Habana, Ediciones Ciencias Sociales, 1993. La obra recuerda que la palabra cubanía fue introducida por Ortiz en una conferencia sobre temas cubanos, por la sugestión directa del escritor español Miguel de Unamuno quién creó el vocablo Hispania. Define la cubanidad (cubanía) como siendo la calidad de lo cubano, o sea su manera de ser, su carácter, su índole, su condición distintiva, su individuación dentro de lo universal. Para el individuo la cubanidad no está en la sangre, ni en el papel, ni en la habitación. Es principalmente la peculiar calidad de una cultura, la de Cuba.

[2] La antropóloga cubana recuerda sin cesar que son los negros  los verdaderos autores de su obra literaria- etnográfica (El Monte, 16).

[3] Nosotros consideramos que los cuentos de ambas obras provienen de unos informantes y dan a conocer las tradiciones, los ritos y mitos de uno de los pueblos bantúes.

[4] Elisabeth Oyane Megnier, Cuentos negros de Cuba: aux sources de l’oralité bantoue. Perpignan, Presses universitaires, 2013. El capítulo por el que se refiere es « Lydia Cabrera, Maria Nsue Angüe: Aux sources de l’oralité bantoue”, p97.

[5] Mbong Basson, La religion africaine. De la cosmologie quantique à la symbolique de Dieu. Québec, Kiyikaat Editions, 2013, p. 59.

[6] María Nsue Angüe, Ekomo. Madrid, Universidad Nacional De Educación a Distancia, 1985. Pp.112-113.

[7] Jesús Ndongo Mba-Nnegue, Los fañ. Madrid, Cultura, Sociedad y Religión, 1985, p.15: “ La antropología y la etnología, particularmente africanistas, usan el término “Fañ” para describir y designar a un grupo étnico, perteneciente a la gran familia y raza-bantú, caracterizado y apreciado comúnmente por su fortaleza, genio e inteligencia; energía y espíritu valeroso; de hombres fuertes y resistentes, robustos y vigorosos, guerreros y progresistas. Los fañ ocupan hoy una extensión geográfica comprendiendo amplios sectores territoriales de las repúblicas de Camerún meridional, Guinea Ecuatorial, Gabón septentrional y nordeste del Congo Brazzaville.”

[8] Julián Bibang Oyee, La migración fang, Dulu Bon Be Afrikara. Avila, Editorial Malamba, 2002, p99.

[9] Por mi parte esta historia me fue contada por mi abuela cuando fui niña.

[10] Edouard Glissant, Le discours antillais. Paris, Editions Gallimard, 1997, p. 42.

[11] Patrick Chamoiseau, L’esclave  vieil homme et le molosse. Paris, Gallimard, 1997, p. 62..

[12] Casi todos los periodistas de los diarios fueron blancos y escribieron como voceros de la civilización contra la barbarie. El 11 de noviembre de 1904 un periódico menciona la desaparición  de la finca de sus padres de una niña de 22 meses de edad, Zoila y concluyen que fue raptada por un cabilde de Congo real. Dos negros fueron arrestados sin pruebas. Aline Helq, La lucha de los negros y mulatos por la igualdad (1886-1912). La Habana, Ediciones Imagen Contemporánea, 2000, p.38.

[13] La historiografía cubana cita a Fernando Ortiz como pionero en los estudios afrocubanos. Para la elaboración de sus primeras obras- Los negros brujos, Los negros esclavos- Fernando Ortiz se sirvió de los rumores transcritos en los reportajes periodísticos. La estereotipización periodística de la brujería fue apoyado por la teoría racial de Fernando Ortiz que trata de probar que los negros eran inferiores psicológica y moralmente a los blancos y que su peor contribución a la sociedad cubana era la brujería. ídem p. 157.

[14] Claude Levy-Strauss